تبلیغات
زبان شناسی همگانی - مطالب رضا سلیمی
 
زبان شناسی همگانی
درباره وبلاگ


سایت زبان شناسی همگانی در جهت گسترش و معرفی رشته زبان شناسی همگانی آغاز به کار کرد
rezasalimi18@yahoo.com

مدیر وبلاگ : رضا سلیمی
مطالب اخیر
نویسندگان
احمد جلالی فراهانی

فریدون بدره اى را آنهایى مى شناسند که سر و کارشان با تمدن و فرهنگ اسلامى است. نزدیک به شصت کتاب از او منتشر شده که البته اکثر آنها ترجمه است. دکتر بدره اى متولد ۱۳۱۵ کرمانشاه است و لیسانس ادبیات فارسى و فوق لیسانس و دکترى زبان شناسى دارد. او پس از اخذ مدرک دکترى، در فرهنگستان زبان ایران به کار مشغول شد. مدتى هم رئیس پژوهشگاه واژه نامه هاى بسامدى و کتابخانه آن فرهنگستان هم بود. چند صباحى هم رایزن فرهنگى ایران در پاکستان شد و بعد از انقلاب مدتى رئیس کتابخانه ملى بود و یک سال و اندى هم به عنوان استاد مدعو در دانشگاه کالیفرنیا در برکلى تدریس کرده و در چند حوزه، کارهایى را تألیف و ترجمه کرده است...

-فریدون بدره اى. متولد ۱۳۱۵. کرمانشاه.

-لیسانس ادبیات فارسى از دانشکده ادبیات دانشگاه تهران

-فوق لیسانس و دکتر در رشته زبانشناسی و ادبیات از  دانشگاه تهران

-برخوردار از  تعلیمات دکتر ذبیح الله صفا، بدیع الزمان فروزانفر، استاد جلال همایی، استاد مدرس رضوی، دکتر محمد معین، دکتر یحیی مهدوی، استاد ابراهیم پور داود، استاد عصار، دکتر لطفعلی صورتگر، دکتر محمد باقر هوشیار، دکتر حسین خطیبی، دکتر صادق کیا و دکتر احسان یارشاطر.

- رئیس اسبق پژوهشگاه واژه نامه هاى بسامدى و کتابخانه فرهنگستان زبان ایران

- رایزن فرهنگى سابق ایران در پاکستان 1356

 -رئیس اسبق کتابخانه ملى.

-انتخاب "تاریخ و عقاید اسماعیلیه" در دوره پانزدهم کتاب سال

-او یک سال و اندى هم به عنوان استاد مدعو در دانشگاه کالیفرنیا در برکلى تدریس کرده است.

-اولین کتاب هایش در سال هاى ۱۳۳۳ و ۳۴ با عنوان “ناشناخته” و “دخترى که مرد” منتشر مى شود.

از دکتر فریدون بدره اى بیش از ۶۰ جلد کتاب تاکنون ترجمه و تألیف شده است که برخى از  آنها عبارتند از:

-سرآغازهای علم در غرب، دیدید سی. لیندبرگ، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: علمی و فرهنگی، ۱۳۷۷

-فرقه اسماعیلیه، مارشال گودوین سیمز هاجسن، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: علمی و فرهنگی

-طب اسلامی، مانفرد اولمان، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: توس

-بزرگان فلسفه، هنری توماس، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: علمی و فرهنگی

-سفرنامه جکسن: ایران در گذشته و حال، آبراهام والنتاین ویلیامز جکسون، فریدون بدره‌ای (مترجم)، منوچهر امیری (مترجم)، ناشر: علمی و فرهنگی

-افسانه‌های حشاشین، یا، اسطوره‌های فدائیان اسماعیلی، فرهاد دفتری، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: فرزان روز

-مارتین لوتر، اصلاح‌گر کلیسا، هری امرسن فازدیک، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: علمی و فرهنگی

-مختصری در تاریخ اسماعیلیه: سنت‌های یک جماعت مسلمان، فرهاد دفتری، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: فرزان روز

-ساخت رمان، ادوین میور، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: علمی و فرهنگی

-تاریخ و عقاید اسماعیلیه، فرهاد دفتری، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: فرزان روز

-واژه‌های دخیل در قرآن مجید، آرتور جفری، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: توس

-مفاهیم اخلاقی - دینی در قرآن مجید، توشی هیکو ایزوتسو، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: فرزان روز

-تحلیلی از هزار و یک شب، رابرت ایروین، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: فرزان روز

-سلسله‌های اسلامی جدید، راهنمای گاهشماری و تبارشناسی، کلیفورد ادموند باسورث، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: باز

-آشیانه عقاب: قلعه‌های اسماعیلی در ایران و سوریه، پیتر ویلی، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: فرزان روز

-عدالت و ذکر: درآمدی بر مقام معنوی امام علی (ع)، رضا شاه کاظمی، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: فرزان روز

-اسماعیلیه و ایران: مجموعه مقالات، فریدون بدره‌ای، فرهاد دفتری، شکوه ذاکری (ویراستار)، ناشر: فرزان روز

-کورش کبیر در قرآن مجید و عهد عتیق، فریدون بدره‌ای، ناشر: اساطیر

-آیین شهریاری در شرق، سموئیل کندی ادی، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: علمی و فرهنگی

-حضور ایرانیان در جهان اسلام، ریچارد هوانسیان، جورج صباغ، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: باز

-جامعه مدنی در جهان اسلام: چشم‌اندازهای معاصر، امین ساجو، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: فرزان روز

-پژوهشی در یکی از امپراتوری‌های اسلامی، تاریخ فاطمیان و منابع آن، پل ارنست واکر، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: فرزان روز

-من بادم و تو آتش: درباره زندگی و آثار مولانا، آنه ماری شیمل، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: توس

-تاریخ و اندیشه‌های اسماعیلی در سده‌های میانه، فریدون بدره‌ای، فرهاد دفتری، ناشر: فرزان روز

-بین انقلاب و دولت: مسیر تشکیل دولت فاطمی قاضی نعمان و توجیه مشروعیت حکومت فاطمی، فریدون بدره‌ای، سمیه همدانی، ناشر: فرزان روز

-اندیشه غربی و گفتگوی تمدن‌ها: مجموعه سخنرانی‌های همایش ۲۹ - ۲۰ اکتبر ۱۹۷۷، باقر پرهام (مترجم)، فریدون بدره‌ای (مترجم)، خسرو ناقد (مترجم)، ناشر: فرزان روز

-خاطرات یک ماموریت، سیره دانشمند، سیاستمدار و شاعر اسماعیلی موید فی الدین شیرازی، فریدون بدره‌ای، ورنا کلم، ناشر: فرزان روز

-بقای بعد از مغول، نزاری قهستانی و تداوم سنت اسماعیلی در ایران، فریدون بدره‌ای، نادیا ابوجمال، ناشر: فرزان روز

-پراگماتیسم، ویلیام جیمز، عبدالکریم رشیدیان (مترجم)، فریدون بدره‌ای (ویراستار)، ناشر: علمی و فرهنگی

-نخستین اندیشه‌های شیعی تعالیم امام محمد باقر (ع)، ارزینا لالانی، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: فرزان روز

-غزالی و اسماعیلیان، مشاجره بر سر عقل و مرجعیت در اسلام سده‌های میانه، فریدون بدره‌ای، فاروق متها، ناشر: فرزان روز

-سنت و فرهنگ، مجموعه مقالات، ذبیح‌الله صفا، فریدون بدره‌ای (مترجم)، ناشر: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات

-تاریخ تمدن، اصلاح دینی، ویلیام جیمز دورانت، آریل دورانت، فریدون بدره‌ای (مترجم)، پرویز مرزبان (مترجم)، سهیل آذری (مترجم)، ناشر: علمی و فرهنگی

 

فریدون بدره اى را آنهایى مى شناسند که سر و کارشان با تمدن و فرهنگ اسلامى است. نزدیک به شصت کتاب از او منتشر شده که البته اکثر آنها ترجمه است. دکتر بدره اى متولد ۱۳۱۵ کرمانشاه است و لیسانس ادبیات فارسى و فوق لیسانس و دکترى زبان شناسى دارد.

او پس از اخذ مدرک دکترى، در فرهنگستان زبان ایران به کار مشغول شد. مدتى هم رئیس پژوهشگاه واژه نامه هاى بسامدى و کتابخانه آن فرهنگستان هم بود.

چند صباحى هم رایزن فرهنگى ایران در پاکستان شد و بعد از انقلاب مدتى رئیس کتابخانه ملى بود و یک سال و اندى هم به عنوان استاد مدعو در دانشگاه کالیفرنیا در برکلى تدریس کرده و در چند حوزه، کارهایى را تألیف و ترجمه کرده است.

او کار نوشتن را با دو مجموعه داستان آغاز کرد که در سال هاى ۱۳۳۳ و ۳۴ منتشر شدند. کتاب اول «ناشناخته» شامل ۹ داستان بود و «دخترى که مرد» با دو داستان. بخشى از کارهاى او در حوزه تحقیق است که اولین آن در سال ۱۳۳۸ تحت عنوان «کورش کبیر در قرآن مجید و عهد عتیق» به چاپ رسید.

دکتر بدره اى پژوهش هایى هم در حوزه واژگان پایه کودکان دبستانى ایران و واژه نامه هاى بسامدى داستان رستم و سهراب و فرود فردوسى انجام داده است. کارهاى ایشان را در حوزه ترجمه مى توان به چند شاخه تقسیم کرد. در حوزه ادبیات، غیر از رمان هایى که ترجمه کرده است، آثارى در حوزه نقد و نظریه ادبى دارد که دو کتاب از «پراب» است.

اثار دیگرى چون «جامعه شناسى ذوق ادبى»، «ساخت رمان» و کتاب «رشد ادبیات» اثر «چادویک» که از مجموعه سه جلدى و به زبان انگلیسى است و جلد اول آن را به فارسى برگردانده است.

بخش دیگرى از ترجمه هاى دکتر بدره اى در حوزه تاریخ و عقاید اسماعیلیه است که در ده سال اخیر این کارها چاپ شده است که کتاب «تاریخ و عقاید اسماعیلیه» از دکتر فرهاد دفترى، برنده کتاب سال هم شده است. با این حال خود دکتر بدره اى کتاب هاى دیگرش را خیلى دوست دارد. «از این چند کتاب یکى کتاب ریخت شناسى قصه هاى پریان اثر ولادیمیر یاکف لویچ پراب و دیگرى ریشه هاى تاریخى قصه هاى پریان از همین نویسنده است.»

کتاب ریخت شناسى قصه هاى پریان که متن اصلى آن در ۱۹۲۸ چاپ شد، دومین اثر پراب و ریشه هاى تاریخى قصه هاى پریان هجدهمین اثر اوست. «هنگامى که من کتاب ریخت شناسى قصه هاى پریان را ترجمه کردم،هرگز گمان نمى کردم این همه تأثیرگذار باشد. جاى خوشحالى است که هر سالى که مى گذرد مى بینم اقبال محققان و دانشجویان رشته هاى ادبى و مردم شناسى و فولکلور به این کتاب بیش از پیش مى شود»

دکتر بدره اى درباره این کتاب ادامه مى دهد: «اندیشه اساسى در کتاب ریخت شناسى قصه هاى پریان این است که کثرت بیش از اندازه جزییات قصه هاى پریان قابل تقلیل به یک طرح واحد است و عناصر این طرح که تعدادشان سى و یک مورد است همیشه یکى هستند و همیشه با نظم خاصى در پى هم مى آیند و بالاخره اینکه تنها هفت شخصیت مختلف در این قصه ها ظاهر مى شوند.»

یکى دیگر از کتاب هاى اثرگذار که توسط دکتر بدره اى ترجمه شده است، کتاب «رشد ادبیات» اثر هکتور مونروچادویک و نوراکر شاوچادویک است که ترجمه جلد اول آن در سال ۱۳۷۶ انجام شد و به چاپ رسید. دکتر بدره اى درباره این کتاب مى گوید «هدف نویسندگان این کتاب که ۳ مجلد قطور و نزدیک به ۳ هزار صفحه است، این است که دریابند آیا اصول کلى در رشد ادبیات در کار است و اگر هست آیا ردگیرى این اصول امکان پذیر است یا نه. آنها کوشیده اند تا از راه بررسى تطبیقى نوع هاى (ژانرها)ى ادبى که در کشورها و زبان هاى گوناگون در دوره هاى مختلف تاریخ یافت مى شود به این پرسش ها پاسخ مى گویند.

یکى از مشکلات مترجمان ایرانى در بحث ادبیات داستانى، به ویژه کار ترجمه، کمبود واژه ها و اصطلاحاتى است که آنها در برابر صدها واژه و اصطلاح فرنگى دارند. دکتر بدره اى در این باره مى گوید «بسیارى از این اصطلاحات وقتى پاى ژانرهاى شفاهى به میان مى آید چه در زبان فارسى وچه در زبان هاى دیگر براى بیان مقصود اغلب وافى به مقصود نیستند. ویلیام بسکام، فولکلورشناس و مردم شناس معروف آمریکایى در مقاله اى که درباره ادبیات داستانى شفاهى عامیانه نوشته، لازم دیده که ابتدا اصطلاح روایت عامیانه (falk narrative) را به کار ببرد تا بتواند در زیر آن انواع روایات داستانى عامیانه را تعریف و دسته بندى کند. او در ادامه این داستان ها را به ۳ دسته تقسیم مى کند که عبارتند از: اول قصه هاى عامیانه که در واقع داستان هاى روایى منثورى هستند که غیرواقعى و افسانه اى تلقى مى شوند. دوم اسطوره که همان داستان هاى روایى منثورى که شرح و توصیف حقیقى آنچه که در گذشته دورى اتفاق افتاده است را مى گویند و سوم افسانه، افسانه ها داستان هاى روایى منثورى هستند که مانند اسطوره ها گویندگان و شنوندگان، آنها را واقعى تلقى مى کنند و با این حال بیشتر آنها گیتایى یا دنیوى هستند و نه لاهوتى و قهرمانان اصلى آنها آدمیان اند.»

پس از این توضیحات دکتر بدره اى ادامه مى دهد: «با همه دقتى که در تفصیل این سه دسته از داستان هاى روایى به کار رفته، مرز افتراق آنها بسیار لغزان است و تداخل یکى دیگرى امکان پذیر.» بنابراین شاید بتوان مسأله کمبود واژگان را براى برگرداندن این افسانه ها و اسطوره ها و قصه هاى عامیانه بیشتر فهمید و بیشتر از این جهت به سختى کارمترجم براى ترجمه آنها پى برد.

یکى از ویژگیهاى اصلى دکتر بدره اى در قلمرو تداوم اوست و بیش از پنجاه جلد ترجمه و تألیف در ۴۹ سال گذشته نشان مى دهد که تقریباً سالى بیش از یک کتاب به کتابخانه هاى ما افزوده است. در این میان، اما ترجمه کتاب فرقه اسماعیلیه نوشته «مارشال هاجسن» کاریست کارستان. چه به گفته کسانى چون هوشنگ رهنما ترجمه این اثر کار آسانى نبوده است و دکتر بدره اى ماهها صرف مطالعه و بررسى تاریخ اسماعیلیه کرده و پیش از اینکه قلم بردارد و نخستین جمله کتاب را به فارسى برگرداند، بیش از سى کتاب مرجع و منبع را خوانده بود. ترجمه این کتاب اعتبار دکتر بدره اى را به عنوان یک مترجم تمام عیار تثبیت کرد و به علاوه زمینه اى شد که از آن پس ترجمه آثار مربوط به اسماعیلیه در حیطه تخصص او قرار گیرد و در آن نام آور شود.

دکتر بدره اى دوره هاى فوق لیسانس و دکترا را در عرض کمتر از چهار سال گذرانده و در سال ۱۳۵۰ دکتراى زبان شناسى خود را دریافت کرده است و دانش زبان شناختى در واقع فرصتى فراهم ساخت که او نسبت به روى دیگر مسأله زبان نیز به آشنایى عمیق و ریشه دار دست یابد. بدره اى که وجه Parole زبان را از رهگذر آموزش و کاربست زبان و ادبیات فارسى و انگلیسى فرا گرفته بود، اینک بر وجه Langue آن به تعبیر «سوسور» نیز تسلط یافته بود.

بدره اى از سال ۱۳۴۴ تا سال ۱۳۵۰ شش کتاب را ترجمه کرده است و تا این تاریخ آثار او بالغ بر بیست کتاب مى شد. یکى از آن کتابها، کتاب معروف «آیین شهریارى در شرق» است که چاپ دوم آن اخیراً منتشر شده است. این کتاب که یکى از معروفترین نوشته هاى «سیموئل ادى کندى» است، بیشتر به شیوه مقاومت فرهنگهاى خاورمیانه در برابر تهاجم فرهنگى یونانى مى پردازد و با روایت جهان گشایى اسکندر و اشاعه «هلنیسم» در آسیا آغاز مى شود و حدود یک سال هم به درازا مى کشد. دکتر بدره اى درباره این کتاب مى گوید «این کتاب در زبان اصلى یعنى انگلیسى عنوان دیگرى داشت که آن عنوان The King is dead بود که ترجمه اش مى شد «شاه مرده است»، مسلم بود که در سال ۱۳۴۷ با این عنوان هیچ کتابى نمى توانست منتشر شود. با این حال مؤسسه فرانکلین و ناشرى که براى چاپ به او واگذار شده بود، پس از رایزنیها و مشورتها به این نتیجه رسیدند که نام کتاب را آیین شهریارى در شرق بگذارند. نظر خود من آن بود که عنوان فرعى متن انگلیسى را که ایستادگى مشرق زمین در برابر یونانى مآبى یا هلنى مآبى بود، عنوان کتاب قرار دهیم که هم رسا و هم گویاى نیت و غرض نویسنده بود. خود مؤلف کتاب در مقدمه آن آورده است که «غرض من از این بررسى این است که شواهد و مدارکى درباره مقاومت شرقیان در برابر جهانگیرى و حکومت یونانیان بیابم، علل آن و طرق توجیه و جانبدارى از آن را کشف کنم، صورتهایى را که بدان متجلى گشته است، نشان دهم و نتایج دور و نزدیک آن را باز نمایم.به هرحال کتاب با عنوان آیین شهریارى در شرق به چاپ مى رسد که غلط نیست، ولى غرض را روشن بیان نمى کند. در ضمن عنوان اصلى هم تنها با درنظر داشتن فلسفه شهریارى در شرق که همه نظم و نسق جهان عادى و معنوى را وابسته به وجود شاهى که مؤید از جانب خداوند باشد، مى دانست، توجیه پذیر بود و معنى داشت، زیرا هنوز هم در میان بسیارى از طوایف و مردم متداول است که در دوران هرج و مرج و آشوب زدگى مى گویند مگر شاه مرده یا «دوران شاه مردگى» است.»

ماجراى انتشار این کتاب هم برایش خودش حکایتى است. ظاهراً از توزیع کتاب توسط دولت وقت جلوگیرى مى شود و در انبار مؤسسه فرانکلین باقى مى ماند تا انقلاب که «تاراج رفت و در گوشه و کنار خیابان به ثمن بخس به فروش رسید. مرحوم دکتر مهرداد بهار که کتاب را در این ایام دیده بود، در حاشیه یکى از مقالاتش از آن یاد کرد و زبان به تعریف گشود و این امر تا حدى براى کتاب اعاده حیثیت کرد.»

و حالا بعد از ۳۶ سال کتاب در سال گذشته مجدداً منتشر شده است و انتشار آن در این زمان که همه جا سخن از تهاجم فرهنگى است را باید به فال نیک گرفت. دکتر بدره اى در این باره مى گوید: «اى کاش ناشر اینقدر براى مترجم کتاب اهمیت قائل مى شد که از او بخواهد تا در آن تجدیدنظر کند تا «پیامبر» پیام بر نشود.»

دکتر بدره اى در چند سالى که در فرهنگستان زبان بود، کمتر ترجمه کرد و بیشتر به تألیف آثارى در روش شناسى واژه سازى و واژه گزینى، پژوهش در شیوه هاى علمى آماده سازى واژه نامه بسامدى و بر روى هم بررسیهاى زبان شناختى مشغول بود. محصول این دوره از زندگى علمى او هفت کتاب پژوهشى است که از آن میان مى توان از واژه نامه هاى بسامدى رستم و سهراب، داستان فرود، واژگان نوشتارى کودکان دبستانى ایران که پایان نامه دکترایش هم بود، نام برد.

در یک جمع بندى کلى، از آنچه درباره کارنامه علمى دکتر بدره اى به دست مى آید، جمله اى است که سید عرب چند سال پیش در کتاب ماه ادبیات و فلسفه به او مى گوید. او خطاب به دکتر مى گوید: «آقاى دکتر، صرف نظر از اینکه شما ابتدا ترجمه را شروع کردید، بعد زبان شناسى آموختید، به لحاظ معنوى زبان شناسى مقدم بر کار ترجمه شماست. به گمان بنده شما زبان شناسى هستید که به ترجمه برخى از منابع مى پردازید.» شاید بتوان این جمله «سید عرب» را با نظرى که هوشنگ رهنما که خود مترجمى است بزرگ، درباره دکتر بدره اى دارد، تکمیل کرد.

هوشنگ رهنما درباره دکتر بدره اى مى گوید: «در فرهنگ سنتى اعتبار تألیف ظاهراً فراتر از اعتبار ترجمه است و این واقعیت، زمانى برجسته مى شود که در دانشگاهها ترجمه امتیازى عاید عضو هیأت علمى نمى کند، اما اگر بپذیریم که امروزه در این جامعه در مقطعى از تطور تاریخى قرار گرفته ایم که بى شباهت به عصر سده هاى اول اسلامى در شرق و عصر سده هاى پس از جنگهاى صلیبى در غرب نیست، باید اذعان کنیم که به همان میزان که ترجمه آثار یونانى و ایرانى در مورد نخست به غناى فرهنگ اسلامى انجامید و در مورد دوم ترجمه آثار عربى ترجمه شده بنیاد فرهنگ غربى را که امروزه مى شناسیم، پى افکند، ترجمه به اندازه تألیف ـ اگر نه بیشتر ـ به جهش فرهنگى ایران امروز یارى مى کند و دکتر بدره اى در کنار دیگر مترجمان شایسته در کانون این یارى رسانى قرار دارد.»

و حقیقت آن است که دکتر بدره اى هیچ متنى را بدون پژوهش لازم و کافى در مورد موضوع آن ترجمه نکرده است و پیشگفتارهایى که بر کتابهاى ترجمه خود نوشته، گواه صادق این مدعاست و از احاطه عالمانه او در آن زمینه خبر مى دهد.

- این مقاله ابتدا در مجموعه «مهرگان» و در جشن نامه مشاهیر معاصر ایران به سفارش و دبیری محسن شهرنازدار تهیه و منتشر شده است. پروژه مهرگان که در دوران ریاست جمهوری محمد خاتمی ، در موسسه فرهنگی- مطبوعاتی ایران به انجام رسید؛ به معرفی نخبگان ایرانی متولد 1290 تا 1330 خورشیدی می پرداخت. بخشی از این پروژه سال 1383در قالب کتاب منتشر شده است.





نوع مطلب :
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
سه شنبه 13 مرداد 1394 :: نویسنده : رضا سلیمی
محمد زینالی اُناری

انسان از طریق وجود خود در جهان استقرار یافته و سکنی دارد. فلذا بدون وجود خود انسان، هیچ تعلقی برای وی نیست. او بدون "من" هیچ هویتی در جهان نداشته و طبیعتاً همه چیز از قبل وجود وی قابل ادراک است. لکن این من قبل از وجود انسان نامیسر بوده و در اثر تکامل انسان منِ  او شکل گرفته و به او روح بخشیده است. شاید بتوان زمانی را تصور کرد که انسان وجود داشته ولی دارای من نبوده است. او بدون این که با هنر، دین و حتی کاشتن گیاهان ارتباط داشته باشد، تنها به جهان ترسناک مخفی شدن از دست حیوانات قوی تر و زیستن در غارها و لانه ها بسنده کرده بود. اما به علت شکل خاص زیستی اش، به تدریج توانست با به دست گرفتن ابزار، خود را توسعه داده و به گزاره های مربوط به هر یک از نیازهای خود که به تعبیری از جوهر او سرچشمه گرفته بوند، دست یابد. به این ترتیب "من" از محل درک و شعور و سیطره ی انسان بر زمین و زمان بوده و چنان که در ادامه گفته خواهد شد به تدریج شکل گرفته است.

 

باستان شناسی "من"

پیش از توسعه ی عمل در نزد انسان، حرف زدن از انسان میسر نبود. چنان که باستان شناسان انسان ابتدایی را "استرالوپینه کوس"[1] می نامیدند. او از شاخ و بر درختان استفاده می کرد و در گوشه و کنار برای پنهان شدن از حیوانات قوی تر مخفی می شد. اما انسان نخستین می توانست روی دو پا راه برود و از اشیاء به عنوان ابزار استفاده کند. انسان تا حدود دو میلیون سال پیش با رشد مداوم زندگی اش، نه تنها توانست از ابزار آلات استفاده کند، بلکه رفته رفته در ساخت آن توانا هم شد. از همین زمان بود که مغز "استرالوپیته کوس" بزرگ تر می شد و رشد می یافت و این خود با به وجود آمدن نوعی از سازمان پیشرفته اجتماعی که در آن همکاری گروهی و تقسیم کار وجود داشت، همراه بود ( عسگری خانقاه و کمالی، 1387: ۸۷). بقایایی که از دوران پارینه سنگی به جا است، نشان می دهد او برای تداوم زندگی اش در کوه ها و صخر ها پناه گرفته یا صاحب مصنوعات خاصی شده است و رفته رفته تسلطش بر ارکان زندگی را بیشتر و بیشتر کرده است. یکی از جاهایی که انسان ایرانی در آن به رشد و تداوم زندگی خود پرداخته،‌ غار قلعه کرد بوده که از دوره "الیگومیوسن"[2] و دوران سوم زمین شناسی در اثر انحلال سنگ های آهکی به وجود آمده و دالان تاریکی به طول بیست متر پس از دهانه ی اصلی آن وجود دارد. آثار به جای مانده در آن نشان می دهد که این غار حفاظی طبیعی به شکل گنبدی سنگی داشته و انسان ها به مدد آن امنیت خود را تأمین کرده اند، چنان که استفاده از غار به عنوان مأمنی طبیعی تا مدت ها ادامه داشته است. آثاری مصنوع از آهک در این غاز دیده شده و گویای این است که با گذشت زمان نیز بر اساس مشاهده ی سفال های ساخته شده، مورد استفاده قرار می گرفته است (سلیمانی و علی بیگی، 1391: 5).

دوران نئاندرتال مصادف بود با شکارگری و گردآوری غذا توسط انسان، به علاوه انسان می توانست وسایل موسیقی و حتی آتشدان را با استخوان های حیوانات بسازد. آتشدان تکنیکی بود که پس از کشف آتش در دوران پارینه سنگی و برای حمل آن در سال های سردسیر یخبندان به کار می رفت (داریکو و همکاران 1378: 35). بدیهی است با توسعه ی ابزارها و کاربست آنها، انگیزش و بازی های زبانی برای افعال کاربردی شکل بگیرد. ذهن و "من" انسان از طرق این نوع تسلط او بر ابزار و سخن گفتن درباره ی آن توسعه می یافت (پیرس، ۱۳۸۹: ۸۱). بخش اعظمی از این روند، در همکاری های انسان هایی رخ می داد که در دوران پارینه سنگی برای گذران اموز زندگی و کنترل ابزارهای درست شده شان،  به ارتباط با هم پرداختند. با این نوع فرایندهای عملی، بعد از زمانهای طولانی ذهن انسان به چنان پیچیدگی ای رسیده بود که می توانست با استفاده از ابزارها شکار کرده و گوشت آن را بین همدیگر تقسیم کنند. علاوه بر این که هوش پیشرفته ی انسان به تبعیت از ابزارسازی چنان شکل گرفته بود که او قادر به تطبیق با محیط نیز شده بود. علاوه بر این، بدن انسان نیز در این دوره تغییر کرده و از آن ماهیت شکارگر و خشن خود در می آید و به تدریج دندان های پیشین او کوچکتر شده و جای آن را ابزارهای دفاعی گرفتند (عسگری خانقاه و کمالی، 1387: ۸۹). به این صورت رشد فناورانه از افزایش فشارها و انتخاب برای بدن بزرگتر و قویتر جلوگیری کرد تا جایی که بتوان گفت تغییر در ابزارهای شکار، نتایج مهمی در زیست شناسی انسان داشت (همان: ۱۱۵). این اراده ی انسان به هنر و استفاده از ابزار نه صرفا از روی ذوق یا میل او به توسعه ی فکری و هنر که از جبر طبیعت و در تقابل با آن شکل گرفته بود. تا جایی که می توان فرهنگ پارینه سنگی را به واسطه ی هنر از دوران پیشین متمایز کرد، و این کنترل غیر هدفمند انسان بر ابزاررا ناشی از مبارزه ی انسان با خطر سیطره ی  طبیعت و جبر او برای احاطه اش بر محیط بود (همایون، 1353: 111). فلذا اراده ی انسان برای زندگی،‌ او را در برابر طبیعت تجهیز می کرد. انسان پارینه سنگی از کوچک ترین سنگ برای بریدن گوشت استفاده می کرد و از هر سنگی دیگری برای یکی از اهداف اصلی خود استفاده می کرد که از تامین حوائج او نشأت می گرفت. کشف هر فلز با خاصیتی، منجر به حسی خاص در استفاده ی آن شده  و به توسعه ی تکنیک و زبان انسان های بهره مند از آن کمک می کرد (دادور و علیایی،1392: ۳6). به این صورت این چنین ابزارهایی سنگی علاوه بر این که خود نماد و ابژه ای بودند، به ایجاد نمادهای مختلف درباره آن ابزار و مهم تر از آن، در ایجاد احساس و زبان مربوط به آن احساس می انجامیدند و از این رو می توان گفت ابزار به توسعه ی احساس انسان و ادراک حسی او می انجامید.

بشر دوران پارینه سنگی در کوه ها و غارهایی همچون قلعه کرد که در  دو هزار متری قرار داشت می زیست. اما با خشک شدن تدریجی دره ها و دامه ها و فرارسیدن عصر خشک و ...، حیوانات به چراگاه های جدیدی در دشت هایی ایران سرازیر و انسان پارینه سنگی نیز به دنبال آن ها روانه شکار و راهی دشت ها شده ارتفاعات را رها کرده و در دشت مستقر شد. در سیلک کاشان، در پای یک تپه ی مصنوعی و درست در لایه ی متصل به زمین آثاری از اولین سرپناه انسان موجود است که آن هنگام هنوز از شیوه ی ساخت خانه اطلاعی نداشته و در کلبه هایی ساخته شده از شاخ و برگ درختان زندگی می کرد، ولی به زودی بر بقایای این کلبه های حقیرانه، کلبه های دیگری ساخته شد (گیرشمن، 1388: ۲۱). تاریخ، افسانه های عصر نوسنگی را مصادف با رانده شدن آدم از بهشت و گذر انسان به مرحله ی کشاورزی می داند، مرحله ای که به طور کلی یکی از بزرگ ترین انقلاب های جامعه ی بشری بوده و تا به امروز ادامه داشته است (همان: ۲۳). دیگر انسان می توانست پناه گاه های مجزایی از سنگ و شاخه ی درخت یاگل یا خاک رس بسازد. در این دوران بود که انسان به تولید کتان و پشم دست یافته و کارگاه های بافندگی راه انداخت (عسگری خانقاه و کمالی، 1387: ۲۰۳). به این ترتیب در این دوره علاقه ی بشر به هنر روز به روز بیشتر شده، زمستان های طولانی اش را با آن سپری می کرد. از سوی دیگر به سمت معنویات سوق پیدا کرده و مسئله ی وجود روح وارد زندگی فرهنگی او شد. آنیمیسم [3] رواج یافت و به این وسیله خدایان، مقدسین و الهه ها ظاهر گشتند و با آن ها مراسم عبادت، مراسم تشییع جنازه و بالاره بنای گور و احداث گورستان ها آغاز گردید (همایون، 1353: ۱۲۷). این نوع تغییرات فکری، به سوی معنا رفتن و عمق بخشیدن انسان نسبت به استقرار خود در جهان بود. او دیگر علاوه بر حجاب جسمانی، به معنای ناپیدا در ورای خود امید می بست و از وجود نامشهود خود به مثابه ی "من" گشوده شده پرده بر می داشت (هایدگر، 1389: 93). به این صورت فهم انسان از "من"ِ خود از عالم ظواهر که عینی بود و مادی، بالاتر رفته و به "من" پایدارتری دست یافت. بدین صورت است که توسعه ی عمل انسان، در کاربست مهارت ها و فهم او از فرم های فرهنگی اشکالی که ساخته می شد، موجب ایجاد زبانی برای این اعمال شده، به علاوه از این بازار تازه ی کلمات، او به سراغ استعلای آن ها و فهم روح و مرگ پیش رفت.

 

تبارشناسی "خانه"

چنان که اشاره شد، انسان همواره در جست و جوی فضای بسته ای بود که "من" را در داخل آن پناه دهد و در آن جای گیرد. مطالعات انسان شناختی نشان می دهد که پیش از ساختن ابزار، انسان عموماً در دوران نخستین سپری کرده و خود را در هر وضعیت دشواری کنترل نموده است. این انسان ها بر روی شاخه و در زیر سایه ی درخت و هر آن جایی که می توانست خود را از شر و گزند طبیعت نگه دارد، جای می گزید. طبیعت به انسان فرصت تجربه و سکون نمی داد و "هوموساپین"[4] به تقلید از حیوانات و مرغان روی آوردند تا در غارها و شکاف های کوه ها جای گیرند. آن ها هنگام آب شدن یخها و بارش های فراوان از محوطه های باز دشت ها به سمت غارها، پناه گاه ها و شکاف های کوه ها روی می آورندند. این نوع شکاف ها و یا شاخه های درختان که انسان های پیشین در روی آن ها سقف می بستند، محل زندگی و پناه گاه آن ها بوده و طبیعتاً این غارها برای نشو و نمای بهتر و همچنین استفاده از سایر مواهب مادی، در مسیر بستر رودخانه ها نیز قرار داشت (همایون، 1353: 119 و ۱۲۰). از این رو است که می بینیم در طول تاریخ آب و کوه از آغاز حیات انسان، اهمیت یافته اند. بشر غار نشین کوهی را که در آن می زیست و چشمه یا نهری را که در کنارش بود، سخت گرامی می داشت و هر چه در مسیر امرار معاش جلوتر می رفت، بر این گرامی داشت او افزوده می شد. انسان اولیه به صورت اجتماعی با گروه های همخون زندگی می کرد و با مشارکت خویشان و نزدیکان به مشکلات روزمره فائق می آمد. این گروه ها، سرزمین های مناسبی بر می گزیدند و تا روزی که می خواستند و می توانستند، از امکانات آن سرزمین بهره مند می شدند و همین که به جهاتی ناچار می گشتند به سرزمین های دور و نزدیک مهاجرت می کردند ( قرشی، ۱۳۸۹: ۴۵).

این مهاجرت ها، کوچ نشینی هایی که به صورت گروهی شکار کنند و دارای روحیه ی قهرمانی و ارزشهای قومی باشند را شکل می دادند. آن ها از طریق تلاش های دسته جمعی بر طبیعت فائق می آمدند اما آن چنان که باید، بر طبیعت سیطره نداشته  و نمی توانستند دارای مکان باشند. لذا ابزارها و گروه های انسانی با تجارب مشترکی بر زمان غلبه داشتند و در طول آن میان مناطق سرد و گرم در حرکت بودند. می توان گفت کوچ نشینی های قدیمی تر موجود در دشت های ایران، به صورت ابتدایی تری بوده و بعدها در برخی مناطق از طریق ساخته شدن خانه های دسته جمعی به شکل گیری دهکده ها یا شهرهایی حاصل از انبوهه ی کوچ نشینان انجامیده است. تا جایی که بوبک معتقد است که در بخش هایی از ایران حتی در نواحی نیمه صحرایی، ‌مراکز مسکونی بیشتر از امروز بوده است. به هر رو شواهدی از زندگی کوچ نشینی، نیمه کوچ نشینی و حتی کوچ های دسته جمعی در هزاره های پیش از میلاد در ایران وجود داشته است (مجتهدی،1370: ‌74).

گذشتن از دوره ی زندگی طبیعی و شکارچی گری، دوره کشاورزی و گله داری یعنی ازگردآوری غذا به تولید غذا، نخستین بار در حدود سال های ۹۰۰۰ تا ۶۷۰۰ پیش از میلاد در فلات ایران رخ داده است. در همین دوره است که بشر سکنی می گزیند و بر فضای طبیعی غلبه می کند. احتمالاً اهلی کردن حیوانات و تولید غذا و ساختن خانه ها در حدود نه هزار سال پیش از میلاد آغاز گردیده است ولی اولین روستاهای واقعی در هزاره هشتم پیش از میلاد به وجود آمدند. در این عصر قاطع ترین گام در جهت انتقال از دوره شکار به دوره ی زندگی روستایی برداشته شد و تا پیش از شکل گیری روستاها بشر به صورت اجتماعی درگیر طبیعت بود وبه آن عشق می ورزید (همایون، 1353، 117) البته این انس با طبیعت از غارنشینی به کوچ نشینی و اسکان ادامه داشته و بشر را در رویارویی مداوم با فضاهای تازه قرار می داد.

یکجا نشینی و کاشت گیاهان و رام کردن حیوانات و تولید غذا باعث رشد تکنیکی در امر خانه سازی شده، خانه ای دائمی برای شکارگران و گردآورندگان خوراک که معمولا در حال حرکت بودند، مفهومی نداشته و از گودال های زمین و خانه های موقتِ ساخته شده از شاخه و برگ گیاهان استفاده می کردند. در دوره ی نوسنگی محل سکونت دارای طرح های پیچیده و بسیار متنوعی شد. بعضی از آن ها مانند خانه های ساکنان کناره ی دریاچه ی سویس که از چوب ساخته شده و چند خانوار را در خود جای داده بود، دارای درهای متعدد، تخت خواب و میز و سایر وسایل بود ( عسگری خانقاه و کمالی، 1387: 203). انسان ها مدت های مدید در کلبه های مدوری که شبیه چادرهای امروزی هستند زندگی کرده و آنها را بر روی حفره های گرد یا بیضوی که به صورت گودال مانندی در زمین ایجاد شده بود، نصب می کردند (رفیع­فر، ۱۳۸۱: ۵۶). انسان  ها می توانستند از ترکیب درختان، برگ ها و گل ریختن بر روی این شاخ و برگ ها، فضای بسته ای به شکل کلبه به وجود آورند، کلبه هایی که می شود آن ها را همچون کوخ تصور کرد. پس از کوخ ها، اولین خانه های گلی به وجود آمد. پایین ترین قسمت تپه سیلک کاشان نمونه هایی از این خانه های مدور را مشخص می دارد (همایون، 1353: ۱۲۰). ساخته شدن خانه های مدور همچون آلاچیق های عشایری که اکنون موجود است، به دلیل فرم دایره وار آن هنوز احساس حرکت را در زندگی نگه داشته بود تا این که کلبه های مدور در اثر ازدیاد جمعیت و احتیاج مبرم به فضای وسیع مبدل به اتاق های زاویه دار شده و این زوایا به تدریج صورت قائم پیدا کرد. نمونه ی خانه های دوران نوسنگی که کف اطاق هایش با گچ و خاک پوشانده شده است، در گنجه دره ی کرمانشاه یافته شده است (همان). گروه های انسانی که پیشتر از نقطه ای به نقطه ی دیگر کوچ می کردند، اکنون جماعتی را تشکیل می دادند که توطن اختیار کرده و آن "من" رها شده در فضا را از پراکندگی و هرج و مرج به سوی تشکیلات و همکاری های دسته جمعی اقتصادی با منافع و وظائف یکسان کشانید. به این صورت انسان از سرگردانی و بی نظمی نجات یافته و مرکزیتی برای اسکان پیدا کرد. تمامی شعور و حواس وی حول و حوش خانه، حیاط، کشاورزی، غله، گله داری و مقدسات معنوی و معنویات گرد آمد (همان: ۱۲۶). به این صورت ملاحظه می شود که ساختن خانه و بنای مرکزی، ‌به توسعه ی فکر انسان و افزایش بعد معنوی زندگی وی انجامیده و در نهایت به مرکزیت بخشیدن به مکان های مقدس و پیوند زمین و آسمان نیز می انجامد (محمودی نژاد،1387: 291).

همان طور که قبلا گفته شد، غارها دیرینه ترین امکان امنیت شناختی انسان ها بودند و حتی با وجود مربعی شدن فرم خانه، هنوز لازم بود انسان از تجربه ی غار نشینی اش برای فرم دادن به خانه ها در بخش پوشیده از زمین استفاده کند. این نوع خانه از اسباب و اثاثیه انسان ها همچون غار، بهتر محافظت می کردند چرا که خاک در مقابل گرما و سرمای زیاد عایق ایجاد می کند (بناین، 1387: ۳۵) به این صورت با استفاده از انگاره های ازلی، انسان توانست در نواحی مرکزی ایران به ساختن دهکده های بیابانی با حیات هایی بزرگ و دارای حوض آب، سردابه ها و اتاق های زیرزمینی برای مقابله با گرما و سرما ساخته و بافت های به هم فشرده ی بدون پنجره برای داشتن دمای طبیعی با دیوارهای بلندی که کوچه ها را خنک نگه دارد تاسیس شد (همان: ۳۷). در نتیجه انسان در جدال با طبیعت، برزمین غالب شده و دست یابی اش بر نیروی آپولونی طبیعت که با باغبانی و سفا لگری زنان همراه بود، میسر شده و شخصی که در غارها یا سیاه چادرها خانه داشت، رفته رفته توانست وجود خود را در مکانی مرکزیت بخشد. او توانست خانه ها را بیاراید و از قدرت تکنیکی اش برای توسعه ی آن استفاده کند. این تمرکز انسان به تدریج به آراسته شدن خانه ها و نقش زدن او بر در و دیوار یا نوشتن کتیبه ها انجامیده و به برخی افراد قدرت داد خانه هایی در مرکز شهر به صورت چند اتاقه شکل دهند. البته این توسعه خانه همگانی نبوده در کنار این قبیل افراد، افرادی با طبقه ی پایین تر نیز در خانه های کوچک و پراکنده ای با دو اتاق و می زیستند که بخشی یا تمام آن ها از دیرک و کاه گل ساخته شده بود (عسگری خانقاه و کمالی، 1387: 227).

 

نتیجه:

تغییر یا بقای فضای زندگی انسان، ناشی از جدال و در نتیجه پیروزی یا شکست انسان در برابر پیچ و خم طبیعت بوده و به قدرت و قوت او در برابر آن بستگی داشته است. به یقین آن چه موجب تسلط انسان بر طبیعت بوده، هم در کوچ نشینی و هم در یکجا نشینی، ابزاری است که او را دارای قدرت انسانی نموده و بر کنترل اوضاع مسلط کرده است. این ابزار است که زندگی انسان را ساخته و به او هوش و حواسی دقیق برای مصاف با طبیعت و همچنین ارتباط با همنوعان او می دهد. به این ترتیب است که به تدریج از ساخته شدن ابزارها و تقویت ذهن انسان، سکونت و استقرار او در فضاهایی همچون دهکده ها، روستا و شهرهای امروزی میسر شده است. در اثر به کار گیری گزاره های مختلف اعم از دین، هنر و کشاورزی است که انسان به آن "من"ی دست یافته که به تعبیر انسان شناس ها، من مدرن انسانی بوده و امکان ساختن جهانی به این شکل را فراهم نموده است بی جا نیست که باشلار، خانه را رویای انسان می داند، انسانی که پیش از داشتن خانه، آن مفهوم واقعی از من و رویا یا ناخودآگاه و به تعبیری متافیزیک لازم را نداشته است. "من" او است که هر لحظه خود را در شاخه ی درخت،‌ زمان کوچ و یا در داخل خانه در حال کنترل چراگاه می بیند و این من است که به فرارها، سفرها و یا چرت زدن در خانه، ‌معنی درزمانی مکان را می دهد و در واقع با پیدا کردن خانه ( و بعدها مکان مقدس) است که انسان از بی مکانی در می آید. 

 

 

[1] استرالوپینه کوس (Australopithecus)، انسان های اولیه که از لحاظ ظاهری و شیوه زندگی تفاوت زیادی با انسان نئاندرتال (هوموساپین) داشته است.

[2]    الیگومیوسن (Oligo-miocene)، دوران تکامل آهکی کره زمین که میلیونها سال قبل اتفاق افتاده است.

[3]   آنیمیسم (Animism)،‌جاندار پنداری،‌ به معناى لغوی تحریک کردن و به هیجان آوردن، از همان کلمه روح است . روح یا روح پرستى نوعى مذهب ابتدائى است، یا ابتدائى ترین مذهب عالم است که در آ انسان ارواح را دارای شخصیتی انسانی دانسته و آن ها را می پرستید.

 [4] هوموساپین (Homo sapiens)، با معنای انسان دانا، نام علمی برای نوعی از انسان است که از دوران نئاندرتال بازمانده و تکامل یافته است.

منابع:

  1. الیاده، میرچا، 1382،  اسطوره رویا راز، مترجم: رویا منجم، تهران، انتشارات علم، چاپ سوم
  2. بناین، مایکل، 1387، خانه های پایدار بیابانی از مکانی برای سکونت تا اجتماعی بیابانی، مترجم: مهران محمودی، مجله ی رشد آموزش جغرافیا، دوره بیست و سه، شماره 1
  3. پیرس، دیوید، ۱۳۸۷، ویتگنشتاین، مترجم: نصرالله زنگویی، تهران، سروش، چاپ دوم
  4. دادور، ابوالقاسم، بیتا علیایی، 1391، زیبایی شناسی ابزارهای سنگی عصر پارینه سنگی، دوفصلنامه جلوه ی هنر، دوره جدید، شماره 7
  5. داریکو، فرانچسکو، پائولا ویلاآناسی، پینتولونا، روزا رویز ایدارگا، 1378، منشا موسیقی در پارینه سنگی میانه، مترجم: تادره عابدی، باسنان شناسی، شماره 4
  1. رفیع فر. جلال الدین،‌ 1381، پیدایش و تحول هنر، تهران: برگ زیتون، چاپ اول
  2. رفیع فر، جلال الدین، حمیدرضا قربانی، 1387، از کوچندگی تا یکجانشینی رویکرد باستان مردم شناختی بر خاستگاه خانه و استراتژی معیشتی در دوره نوسنگی،  نامه انسان شناسی، سال پنجم، شماره 9
  3. سلیمانی، شهربانو، سجاد علی بیگی، 1391، غار قلعه کرد آوج شواهدی از استقرار دوره پارینه سنگی میانی در کوهستان­های جنوب غرب استان قزوین، پیام باستان­شناس، سال نهم، شماره 18
  4. قرشی، امان الله، 1389، اب و کوه در اساطیر هند و ایرانی، تهران، هرمس، چاپ دوم
  5. عسگری خانقاه، اصغر، کمالی، محمد شریف، 1387، انسان شناسی عمومی، تهران، نشر سمت، چاپ پنجم
  6. گیرشمن، رومن، 1388، تاریخ ایران از آغاز تا اسلام، ترجمه: محمد بهفروزی، تهران: انتشارات  جامی، چاپ چهارم
  7. مجتهدی، احمد، 1370، مقدمه ای بر جغرافیای سکونت در ایران، تحقیقات جغرافیایی، شماره 22
  8. محمودی نژاد، هادی، محمدرضا پورجعفر، محمدرضا بمانیان، مجتبی انصاری، علی اکبر تقوایی، 1387، پدیدارشناسی محیط شهری: تأملی در ارتقای فضا به مکان، نشریه علوم و تکنولوژی محیط زیست، دوره دهم، شماره 29
  9. هایدگر، مارتین، 1389، هستی و زمان، مترجم: سیاوش جمادی، تهران، نشر ققنوس، چاپ چهارم
  10. همایون، غلامعلی، 1353، هنر ساکنین فلات ایران از آغاز پارینه سنگی تا آغاز تاریخ، بررسی های تاریخی، سال نهم، شماره4




نوع مطلب :
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 21 تیر 1394 :: نویسنده : رضا سلیمی

آثار مهم ادوارد ساپیر

گردآورنده: ساجده میراحمدی

مقدمه

ادوارد ساپیر که از پیشگامان زبان شناسی ساختاری آمریکا و از تاپیر گذارترین شخصیت ها در چند مکتب زبان شناسی بود، تحت تاپیر فرانس بواس، بنیان گذار انسان شناسی آمریکایی نوین، به سمت انسان شناسی تغییر گرایش داد. به ارث رسیدن علاقه­ی بواس به زبان­های «سرخپوست»ی به شاگرد او ادوارد ساپیر دستاوردهای مهمی را نه فقط در زبان­شناسی هندی آمریکایی که در مطالعه­ی زبان به طور کلی بر جای گذاشت. از این مهم­تر دیدگاه بواس درباره­ی ضرورت وجود زبان برای اندیشه­ی انسانی و در نتیجه برای فرهنگ انسان، به تز اساسی انسان­شناسی فرهنگی آمریکایی در ربع قرن نخست این قرن بدل شد.  سهم اصلی ادوارد ساپیر در این حوزه در رابطه، زبان شناسی آمریکای بومی، هند و اروپایی، زبان شناسی عمومی، انسان شناسی آمریکای سرخپوستی، انسان شناسی عمومی و آنچه تحت عنوان فرهنگ و شخصیت و یا انسان شناسی روانپزشکی نامیده می شود است. مهم ترین آثار ساپیر زبان بود که در سال ۱۹۲۱ منتشر شد و تنها کتابی بود که او در تمام دوران زندگیش به تکمیل آن پرداخت. در این قسمت به معرفی چند تا ازآثار ادوارد ساپیر می پردازیم که هر کدام به نوعی نشان دهنده دیدگاه این زبان شناس و انسان شناس آمریکایی است.

۱. چیدمان این آثار بر اساس سال انتشار اثر می باشد.

۲.  در آخر منابعی را که برای معرفی بعضی از این آثار استفاده کرده ام نیز آورده شده است.

1. Sapir, E., (1909), Takelma Texts, Philadelphia, University Museum Press.

۱. متون تاکلما

ساپیر در سال ۱۹۰۶ برای مطالعه زبان تاکلما به اورگون رفت: مطالعه ای که مبنای رساله دکتری وی شد. بندیکت در این باره می گوید:« دشواری های زبان تاکلما پایان نامه او را بسیار جالب کرده بود و او در کار زبان شناسی شاگرد هیچ کی نبوده است و استعدادهای او در ریخت شناسی و آواشناسی در همین کار دوران جوانی به مانند یک دانشجوی سختکوش و پر سابقه نمایان است.» و دو مقاله نیز در باب مردم شناسی تاکلما در نشریه انسان شناسی آمریکا و نشریه فولکور امریکا منتشر ساخت.(مور،۱۱۷:۱۳۹۱). این کتاب به طور دقیق قبل از سال ۱۹۲۳ منتشر شده است . یک کتابی است با معرفی شخصیت های عجیب و غریب در مورد سرخپوستان آمریکا که بیان شده است. و دارای اشتباهات تایپی زیادی است. این کتای دارای عیوب زیادی مانند صفحات گم شده، تاری، تصاویر فقیر، علایم سیار و ... که بخشی از موضوع اصلی است. با این حال یک اثر کاملا فرهنگی است که با وجود نقایص زیاد آن را انتخاب کرده ایم برای اینکه دوباره ویرایش و چاپ شود. تاکلما گروهی از سرخپوستان آمریکا بوده اند که در اصل در دره سرکش در شمال کالیفرنیا شناخته شده هستند. و در امتداد رودخانه زندگی میکنند. تاکلما نام کسانی است که در طول رودخانه زندگی میکنند.

 2. Sapir, E., (1914), Takelma Texts and Notes on Chasta Costa Phonology and Morphology, New York, Publisher: Kessinger Publishing/LLc.

۲. متون تاکلما و نکاتی در مورد واج شناسی و مرفولوژی چاستا کوستا

این گویش در بخش بزرگی از جنوب غربی اورگان و یک سرزمین به هم پیوسته در شمال غربی کالیفرنیا وجود دارد. تعداد زیاد لهجه هایی که ظاهرا به صورت کاملا مجزا و متفاوت صحبت میکنند. گروهی که به این زبان صحبت میکنند، اقوام و گروه هایی هستند از شرق اقیانوس آرام، در امتداد رودخانه بالای اورگون و رودخانه پایین تر سرکش. برخی از قبایل مانند تولو و پتکو مردمان ساحلی هستند. در حالی که برخی از لهجه های جنوب کالیفرنیا به خصوص هوپی و کاتو به گونه ای دیگر صحبت میکنند. این مجموعه با توجه به علاقه زبان شناس آمریکایی به گویش شعبه اورگان و کالیفرنیا گرداوری شد . امید است این کتاب بتواند نکاتی در مورد این گویش و حداقل برخی از ارزش های سرخپوستان کوستا را بیان کند.  در این گویش صداهایی صرفا تا حدودی عجیب و غریب و بیرون کشیده وجود دارد. و درک آن نسبت به مناطق دیگر متفاوت است.

3. Sapir, E., (1917), Dreams and Gibes, Boston, The Poet Lore Company.

۳. رویاها و کنایه ها

این کتاب جز کارهای اولیه و مهم ادوارد ساپیر هست. نشان دهنده تولید یک کار مهم تاریخی است. و تمام تلاش حفظ همان کار اولیه و قبلی است. و در صورت چاپ مجدد آن باید شخصیت های تاریخی و موضوع اصلی این کتاب حفظ شود. ما بر این باوریم ای یک اثر مهم فرهنگی است و حفظ آرشیو اصلی آن بسیار مهم است. این یک کتاب کمیاب و باستانی است و با توجه به قدمت آن ممکن است عیوبی مانند علایم، نمادها، یاداشت های حاشیه ای و صفحات ناقص داشته باشد. این یک نسخه بدون تصاویر است و ممکن است غلط املایی متعدد و یا متن از دست رفته زیادی داشته باشد.

4. Sapir, E., (1921), Language; In Introduction to the Study of Speech, New York, Harcoud, Brace And Company.

۴. زبان: درآمدی بر مطالعه سخن

زبان شناس و انسان شناس مشهور ادوارد ساپیر در این کتاب بیان میکند: این کار برای نشان دادن زبان در ارتباط با دیگر منافع اساسی، مشکلات فکری، روند ماهیت تاریخی، نژاد، فرهنگ و هنر است. این کتاب شامل یازده فصل است. فصل اول شامل مقدمه است که به تعریف زبان می پردازد. زبان وسیله ای است صرفا انسانی و غیر غریزی ، برای ایجاد ارتباط، به منظور انتقال افکار، عواطف و آرزوها، از رهگذر دستگاهی متشکل از نشانه هایی که به طور ارادی تولید می شوند. این نشانه ها در درجه اول شنیداری اند و به وسیله اندام های گفتار تولید می شوند. زبان هیچ مبنای غریزی ندارد.(ساپیر،۱۹:۱۳۷۶). فصل دوم شامل عناصر گفتار است. که شامل جهانی بودن زبان است. ساپیر در این کتاب بیان میکند که همه زبان ها در همه قبیله ها و کشور ها کامل و جامع هستند. در زبان چنان تنوعی است که بیشتر از بعد جهانی بودن آن هیچ چیز پر شکوه و تکان دهنده نیست.(همان،۴۳). فصل سوم :شامل صداهای زبانی است. فصل چهارم شامل : فرم های زبان و پردازش های دستوری. فصل پنجم: شامل مفاهیم دستوری است. فصل ششم شامل انواع ساختار زبانی است. طبقه بندی های زبان را بیان میکند. شامل زبان های ترکیبی، تحلیلی و چند ساختی است. فصل هفتم، رانش زبانی را مطرح میکند که زبان یک محصول تاریخی است که تغییرات زبانی به صورت خود به خودی نیست بلکه در جهت معینی حرکت میکنند. زبان صرفا در مکان گسترش نمی یابد و صرفا سلسله ای از بازتاب ها نیست که از تصاویر همانند و بی زمان ساطع شده باشد و یک بار و برای همیشه در ذهن افراد سایه اندازد. زبان رانش دارد در بستر زمانی که خود آن را می سازد و بر روی خط زمان حرکت میکند. به بیان شکل گیری گویش ها می پردازد.(همان،۲۲۶) فصل هشتم شامل بیان زبان در قالب یک محصول تاریخی است. همچنین شامل: قانون آوایی، تشابه در رانش در بین زبان ها، نظم قانون آوایی، نفوذ مرفولوژیکی در مورد تغییرات آوایی و ویژگی های جدید ظاهری با توجه به تغییر آوایی است.فصل نهم شامل چگونگی نفوذ زبان ها بر یکدیگرو تاثیرات زبانی به علت تماس های بین فرهنگی است. زبان ها نیز مثل فرهنگ ها به ندرت می توانند خودکفا باشند. ضرورت مراوده موجب می شود که سخنگویان یک زبان با زبان های همسایه و یا زبان هایی که به لحاظ فرهنگی برترند، در تماس مستقیم یا غیر مستقیم قرار گیرند.(همان،۲۷۵). فصل دهم شامل زبان، نژاد و فرهنگ است. نمی توانیم بپذیریم که زبان و فرهنگ رابطه علی با هم دارند. فرهنگ هر آن چیزی است که جامعه انجام می دهد و می اندیشد و فرهنگ را می توان گزینش معتبر جامعه دانست. و زبان شیوه خاص آن جامعه برای بیان تمامی آن تجربیات است و از طرفی نژاد و زبان هم با یکدیکر مطابقت ندارند.(همان،۲۹۳). فصل یازدهم شامل زبان و ادبیات است. زبان برای ما حکم چیزی به مراتب بیشتر از دستگاه انتقال اندیشه و پیام را دارد. جامعه  ایی است نامریی که روان ما را در خود فرا میگیرد و بر بیان نمادین روح ما صورتی از پیش تعیین شده می پوشاند. و وقتی این بیان اعتبار و ارزش فوق العاده ای داشته باشد آن را ادبیات مینامیم.(همان،۳۰۷)

5. Sapir, E., (1949), Culture, Language and Personality: Selected Essays, California, Published: University Of California Press.

۵. نوشته های انتخاب شده از زبان، فرهنگ و شخشیت

مکتب فرهنگ و شخصیت که در دهه ی ۳۰ میلادی در دانشگاه شیکاگو در میان شاگردان فرانس بواس ظاهر شد و توانست رشد زیادی کند به طوریکه در طول چند دهه تاثیر به سزایی بر انسان شناسی فرهنگی آمریکا بگذارد. ادوارد ساپیر در میان دانشمندان و پژوهشگران و همکاران خود در صحبت نادر بود. نوشته های او در مورد مشکلات پیش رو در انسان شناسی فرهنگی، روانشناسی و زبان شناسی با بینش تحریک آمیز خودش و کنترل قابل توجهی از اطلاعات واقعی برای همه برجسته هستند. مقاله طولانی او در مورد زبان که درست اصل مطالعه خود او بود، باعث کشف جنبه های مختلف این موضوع شد. تاکید او بر این واقعیت هست که زبان، یک محصول فرهنگی و اجتمایی است و کمک به زبان شناسی بخش جدایی ناپذیری از مطالعه در مورد انسان است. ساپیر درست در بیان فعل و انفعال، کنش و واکنش فرهنگ و شخصیت در میان همکاران دیگر خود پیشگام بود. و این زمینه بسیاری از مقالات کلاسیک او در علوم اجتمایی پیشگام بود. این نه تنها سهم مهم ادوارد را در این موضوع نشان می دهد بلکه به خوبی تمایز و کیفیت پایدار از کار او را هم در این موضوع بیان میکند.  ساپیر که به شدت از روانشناسی فروید متاثر بود  بر وجود عامل محیطی در شکل گیری شخصیت تاکید میکرد و این را نسبت که عامل درونی در اولویت میدید. از دیدگاه ساپیر زبان یکی از عوامل اصلی شکل گیری شخصیت است و شخصیت خود عامل اصلی شکل گیری فرهنگ هاست. از این رو تنوع شخصیتی گویای تنوع فرهنگی است.(فکوهی،۲۰۲:۱۳۸۸). ادوارد ساپیر در مقاله «فرهنگ، زبان و شخصیت» فرهنگ را عبارت از سیستم رفتارها و حالت­های متکی بر ضمیر ناخودآگاه می­داند به نظر وی «فرهنگ یک گروه شامل انواع مدل­های اجتماعی رفتار است که بوسیله همه یا اکثریت اعضای گروه جامعه عمل به خود می­پوشد و جامعه در حقیقت یک اصطلاح فرهنگی است که افراد به نسبت روابطی که با یکدیگر دارند برای بیان بعضی از صور رفتارهای خود به کار می­برند موضوعات اصلی جمع آوری شده از ادوارد ساپیر در این کتاب، عبارتند از: فرهنگ: واقعی و غیر واقعی(تمایز او میان فرهنگ های «حقیقی» و «جعلی»، یک اخطار نظری علیه خطرات جامعه است ـ از قبیل جامعه ی صنعتی غرب که ساپیر در آن زندگی می کرد ـ که به درستی نیازهای اعضایش را تشخیص نمی دهد. یک فرهنگ حقیقی، فرهنگی است که بین نیازهای اجتماعی و فردی هماهنگی ایجاد می کند. در عوض یک فرهنگی جعلی، فرهنگی است که در آن فرد به کارهای ناامیدکننده و بیهوده به نام کارآمدی بیشتر رانده می شود. در یک فرهنگ حقیقی، «عمده ی فعالیت های افراد بایستی مستقیما انگیزش های خلاق و احساساتی اش را ارضا کند، بایستی همواره چیزی بیشتر از وسیله ها و راههایی جهت دست یافتن به موفقیت باشد). ، معنای دین، زبان، انسان شناسی فرهنگی و روان پزشکی و پیکره زبان شناسی به عنوان یک علم است. ساپیر در سال ۱۹۲۵ مشتاقانه یک کرسی در دانشگاه شیکاگو پذیرفت و توانست علایق خود را به عرصه معناشناسی و نیز شخصیت و فرهنگ تکامل بخشد. این عرصه اخیر وی را بر آن داشت تا اهمیتی ویژه برای نقش فرد در فرهنگ قایل شود و طرز تفکر او را در باب ماهیت فرهنگ از سایر متفکرین هم روزگارش تمایز بخشید.(دی، مور، ۱۱۹:۱۳۹۱).

6. Koerner, E., (1984), Edward Sapir- Appraisals of His Life and Work, Amsterdam, John Benjamins Publishing Company.

۶. ارزیابی از زندگی و کار ادوارد ساپیر

این کتاب به مناسبت گرامیداشت روز سالگرد ادوارد ساپیر منتشر شد. این حجم با تعدادی از مقالات توسط محققان آمریکای شمالی با توجه به ارزیابی زندگی و کار این انسان شناس مشهور به ارمغان آمد. فصل اول شامل بیوگرافی از زندگی و مرگ ساپیر و دیگر انسان شناسان بزرگ از جمله بواس که استاد ساپیر در زمینه مردم شناسی و دیگر انسان شناسان است. فصل دوم شامل توضیحات ساپیر و ورف و بیان نظریه های آنان است. فصل سوم شامل ارزیابی از زندگی ساپیر و ورف است و فصل چهارم شامل بیوگرافی کامل از آثار منتشر شده از ادوارد ساپیر در مورد زبان، مردم شناسی و دیگر کارهای او در علوم اجتماعی است.

7. Sapir, E., (1990), The Collected Works of Edward Sapir: Wishram Texts and

 Ethnography, Berlin, Publisher: Mouton De Gruyter, Edition 7.

۷. مجموعه آثار ادوارد ساپیر: متون ویشرام و مردمنگاری

ساپیر در سال ۱۹۰۵ مطالعه میدانی بر روی ویشرام های ساکن قسمت پایین دست دره رود کلمبیا انجام داد که نتایج حاصل از آن را ۱۹۰۹ منتشر کرد.(مور،۱۱۷:۱۳۹۱). این کتاب به بیان ویژگی های زبان ویشرام و مردم نگاری آن پرداخته است. ساپیر علاقه خاصی به مطالعه این زبان داشت. ویشرام نام قبیله ای است که در چندین روستا در امتداد یک رودخانه در کلمبیا در جنوب واشنگتن و شمال اورگان زندگی می کنند. زبان همه نزدیک به هم و شاید نزدیک به زبان اسلاوی بود و از لحاظ مرفولوژی فوق العاده پیچیده وسرشار از صداهای عجیب و غریب بود. این کتاب شامل تعداد زیادی از متون همراه با ترجمه انگلیسی که در صفحات آخر جمع آوری شده است. بقیه شامل یک متن کوتاه و گویش بسیار نزدیک و مرتبط با زبان ویشرام، حدود ۱۵۰ صفحه مردم نگاری ویشرام که توسط ادوارد ساپیر انجام شد و مقاله های در مورد ماهیت شاعرانه و ریتم های اسطوره سنتی ویشرام است. توصیه من برای خواندن این کتاب برای کسانی است که علاقه مند به این زبان و مردم نگاری این قبیله هستند. صفحه ۵۰۷ تا ۵۰۹ لیست منابع این زبان است و تعداد زیادی از متون که با ترجمه انگلیسی آورده شده است. که نتایج حاصل از آن در سال ۱۹۰۹ انجان داد.

 8. Sapir, E., (1992), Southern Paiute and Ute: Linguistics And Ethnography, Berlin, Publisher: Mouton De Gruyter, Edition10.

۸. زبان شناسی و مردم نگاری پایوت های جنوبی و اوته

در این کتاب ابتدا مقدمه آورده شده و یک معرفی از این زبان بیان شده است. و به معرفی جنوب اوته و زبان آن میپردازد. و در فصل دیگر به متون زبانی زبان پایوت های جنوبی و اوته میپردازد. فصل بعد شامل فرهنگ لغت پایوت های جنوبی است. و فصل بعد شامل انگلیسی استفاده شده در فرهنگ لغت پایوت های جنوبی است و در فصل بعد به پایوت های جنوبی و شمال اوته و مردم نگاری آن همراه با یاداشت های میدانی میپردازد. یک فصل هم شامل نقشه هایی از پایوت های جنوبی و شمال اوته است همراه با آمار و ارقام. و در آخر هم تحریر یاداشت های میدانی است. این کار را در سال ۱۹۰۹ انجام داد و در سال ۱۹۱۰ به فیلادل فیا بازگشت. و مقداری زیاد اطلاعات از این گویش را به دست آورد. دانشگاه پنسیلوانیا بود که هزینه مالی تحقیق او در زمینه پایوتهای جنوبی را تامین کرد که این کار نخستین مطالعه علمی یک زبان شوشونی به شمار می آمد. وی به اتفاق تونی تیلوهاش که خود از پایوت های جنوبی بود و به خدمت موزه دانشگاه پنسیلوینا آمده بود دستور زبانی برای زبان پایوت های جنوبی تدوین نمود که استانداردهای تازه ای را بر مبنای حساسیت به نحوه کاربرد و شهود زبانی متکلمین آن زبان پدید آورد.(مور،۱۱۸:۱۳۹۱).

9. Irvin, J., Darnell, R., Handler, R., (1999), Culture: Collected Works of Edward Sapir, Berlin, Published: De Gruyter Mouton, Edition 3.

۹. فرهنگ: مجموعه آثار ادوارد ساپیر

این کتاب جلد سومی هست از مجموعه آثار ادوارد ساپیر که جمع آوری شده است. با عنوان فرهنگ که پنج بخش تقسیم شده است. بخش اول شامل مقالات ادوارد ساپیر در مورد موضوعات نظری و مفهومی در انسان شناسی فرهنگی، روانشناسی و دیگر علوم اجتماعی است. که عمدتا بین سال های ۱۹۱۷ تا زمان مرگ ساپیر در ۱۹۳۹ نگاشته شده است. همچنین شامل دو مقاله مهم منتشر شده از ارایه و بیانات ساپیر که در سال ۱۹۲۶ و ۱۹۳۰ که در همایش هانوفر منتشر شده است. بخش دوم: شامل کل نسخه ویرایش شده در روانشناسی فرهنگی که بر اساس یاداشت های دانشجویی و سخنرانی های ساپیر در محافل علمی است که در نظر گرفته شد برای جمع آوری یک کتاب. بخش سوم شامل بررسی ها و مطالعات ساپیر در روانشناسی و روان پزشکی که بین سال های ۱۹۱۷ و ۱۹۲۸ بیان شده است. بخش چهارم: مقالات قبلا منتشر شده ساپیر و بررسی کتاب در مورد موضوعات سیاسی و اجتماعی روز است که به طور عمده برای مخاطبان عام نوشته شده است جمع آوری گردید. بخش نهایی شامل مقالات و بررسی بر رویموسیقی و ادبیات معاصر از جمله چند قطعه ای که قبلا منتشر شد.

10. Sapir, E., Golla, V., Neill, S., (2001), North West California Linguistics: Collected Works of Edward Sapir, vol. 14, Berlin, Published: Mouton De Gruyter, Edition 14

۱۰. زبان شناسی شمال غرب کالیفرنیا

در تابستان ۱۹۲۷ ادوارد ساپیر دو ماه و نیم وقت خود را در بین سرخپوستان هوپی در دره شمال غربی کالیفرنیا سپری کرد. جایی که او جمع آوری کرد اطلاعات گسترده ای را در مورد این زبان. ۷۷ متون روایی و یک فایل بزرگ لغوی جمع آوری کرد. این مجموعه گرداوری شده از ساپیر در تابستان ۱۹۲۷ شامل یک نسخه کامل از زبان هوپی، با حاشیه نویسی کامل زبانی و فنی، همراه با واژگان تحلیلی، موجودی کامل از تمام ساقه ها و پایگاه اشتقاقی موجود در مجموعه، دارای واژه نامه مردم نگاری دقیق، متون شاخص هوپی به زبان انگلیسی ، طرح های دستوری کوتاه، راهنمای نام محل و یک مقاله مقدماتی در مورد موقعیت مورد مطالعه هوپی و طرح کلی ساپیر از پژوهش های زبان شناسی است که توسط هوارد برمن ویرایش شده است.

11. Sapir, E., (2002), The Psychology Of Culture, Berlin, Publisher: Mouton De Gruyter, Edition 2.

۱۱. روانشناسی فرهنگی

این کار ارایه جامع ترین بیانات ادوارد ساپیر در مورد مفاهیم فرهنگ، روش و نظریه در انسان شناسی و دیگر علوم اجتمایی است. همچنین درمورد سازمان شخصیت و جایگاه فرد در فرهنگ و جامعه است. بحث گسترده ای است در مورد نفش زبان و دیگر سیستم های نمادین در فرهنگ، روش مردم نگاری و تعامل اجتماعی نیز گنجانده شده است. همچنین نمونه کامل قوم نگاری و زبانی از کار میدانی ساپیر در مورد بومیان آمریکا، جامعه  اروپایی و آمریکایی نیز بیان شده است. شامل سیزده فصل است: فصل اول به بیان تعریفی از فرهنگ میپردازد. به نظر ادوارد ساپیر فرهنگ نظامی از رفتارهاست که جامعه بر افراد تحمیل می کند و در عین حال نظامی ارتباطی است که جامعه بین افراد برقرار میکند.   فصل دوم به بیان مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعی است. فصل سوم بیانگر علل فرهنگی است. فصل چهارم شامل عناصر فرهنگی است. فصل پنجم به بیان الگوهای فرهنگی میپردازد. فصل ششم توسعه فرهنگی است. فصل هفتم به بیان تعریفی از روانشناسی میپردازد. فصل هشتم شامل انواع روانشناسی است. فصل نهم شامل ابعاد روانشناسی فرهنگی است. فصل دهم به انطباق فرد در جامعه میپردازد. فصل یازدهم به بیان مفهوم دهنیت ابتدایی در روانشناسی میپردازد. فصل دوازدهم مفهوم سمبولیسم.و فصل سیزدهم شامل تاثیرات فرهنگ بر روانشناسی است.

12. Sapir, E., Swiggers, P., Sapir, P., (2008), the Collected Works of Edward Sapir: General Linguistics, Berlin, Published: Mouton De Gruyter, Edition 1

۱۲. مجموعه آثار ادوارد ساپیر: زبان شناسی عمومی

این کتاب از مجموعه آثار گرداوری شده از ادوارد ساپیر بود درباره زبان شناسی عمومی که در سال ۲۰۰۸ جمع آوری و منتشر شد. جلد اول که شامل مقالات ویرایش شده و بررسی زبان شناسی به طور کلی است. شامل چند فصل است از جمله فلسفه زبان و زبان شناسی ، منشا زبان ، معنا شناسی عمومی، ساخت و ساز برای ساختن یک زبان کمکی بین المللی است. همچنین شامل مقالات خود ادوارد ساپیر بر روی زبان و گویش های منتشر شده برای دایره المعارف علوم اجتماعی، متون ویرایش شده همراه با مطالعه مقدماتی و یاداشت ها، مطالعه مقدماتی ساپیر که به مطالعه زبان پرداخته است و ارزیابی گذشته ساپیر در مورد زبان شناسی عمومی.

منابع

۱. ساپیر، ادوارد، (۱۳۷۶)، زبان: درآمدی بر مطالعه سخن، ترجمه محمدعلی حق شناس، نشر سروش، چاپ اول.

۲.مور، جری  دی، (۱۳۹۱)، زندگی و اندیشه بزرگان انسان شناسی، ترجمه هاشم آقا بیگ پور و جعفراحمدی، تهران، نشر جامعه شناسان.

۳. فکوهی، ناصر، (۱۳۸۸)، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران، نشرنی، چاپ ششم.

 





نوع مطلب :
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
سه شنبه 16 تیر 1394 :: نویسنده : رضا سلیمی
ساجده میراحمدی

شهرلاینبرگ در کشور آلمان متولد شد.پدرش یاکوب داوید ساپیر از یهودیان لیتوانی بود. حرفه آوازه خوانی پدرش باعث شد خانواده اش به انگلستان و سرانجام به ایالت متحده مهاجرت کنند. ادوارد در ناحیه طبقه ی پایین شرق نیویورک بزرگ شد. با استفاده از بورس تحصیلی کودکان مهاجر در دانشگاه کلمبیا درس خواند.(فکوهی،۱۹۳:۱۳۹۳).  در سال 1904 مدرک کارشناسی را در مطالعه زبانهای هند و اروپای به دست آورد.در سال 1905 مدرک کارشناسی ارشد را در رشته فقه الغه زبان آلمانی دریافت کرد.در سال 1906 برای انجام رساله دکتری خود مبنی بر زبان تاکلما به اورگون رفت.مطالعه ای که مبنای رساله دکتری وی شد.(مور،۱۱۷:۱۳۹۱) در سال 1909 مدرک دکتری خود را در رشته انسان شناسی دریافت کرد. در سال 1910 نخستین مقام دائمی خود را با عنوان رئیس موسسه مطالعاتی زمین شناسی کانادا که در اوتاوا بود به دست آورد. وی پس از تصدی این مقام تحقیقاتی را بر روی نوتکاهای کلمبیای بریتانیا و طیف وسیعی از زبان های آساباسکی انجام داد.(همان،۱۱۸). در سال 1920 مقاله ایی در مورد فرهنگ و شخصیت منتشر کرد. ساپیر که به شدت از روانشناسی فروید متاثر بود  بر وجود عامل محیطی در شکل گیری شخصیت تاکید میکرد و این را نسبت که عامل درونی در اولویت میدید. از دیدگاه ساپیر زبان یکی از عوامل اصلی شکل گیری شخصیت است و شخصیت خود عامل اصلی شکل گیری فرهنگ هاست. از این رو تنوع شخصیتی گویای تنوع فرهنگی است.(فکوهی،۲۰۲:۱۳۸۲). در سال 1921 مهمترین کتاب ساپیر تحت عنوان زبان در نیویورک منتشر شد. این کتاب کم حجم و بسیار قابل فهم، که هم برای عموم و هم برای خواص نوشته شده است. ترکیبی از بینش ساختار زبان شناسی زبان های گوناگون سرخپوستان آمریکا با سایر زبان های هم خانواده هند و اروپایی است.(فکوهی، ۱۹۷:۱۳۹۳). در سال 1925استاد دانشگاه شیکاگو بود و یک کرسی در دانشگاه را پذیرفت و در آنجا به تعلیم گروهی از دانشجویان سختکوش همت گماشت و توانست علایق خود را به عرصه معناشناسی و نیز شخصیت و فرهنگ را تکامل بخشد. این عرصه اخیر وی را بر آن داشت تا اهمیتی ویژه برای نقش فرد در فرهنگ قایل شود. (همان، ۱۱۹). در سال 1930 پیشنهاد شغلی در دانشگاه ییل را به عنوان پرفسور انسان شناسی و زبان شناسی پذیرفت. در سال 1939 به دنبال حمله قلبی در گذشت.

آثار ادوارد ساپیر:

۱. نوشته های انتخاب شده از ساپیر در مورد زبان، فرهنگ و شخصیت(۱۹۴۹):

 توسط دانشگاه کالیفرنیا منتشر شد. ساپیر در بیان فعل و انفعال فرهنگ و شخصیت و جایگاه شخص در فرهنگ پیشگام بود.اساس اندیشه او بر این باور بود:زبان یک محصول اجتماعی و فرهنگی است و بخش جدائی ناپذیر مطالعه در مورد انسان است.سهم او در این کتاب به خوبی تمایز و کیفیت پایدار او را نشان میدهد.و موضوعات اصلی این کتاب:فرهنگ ، زبان، شخصیت، انسان شناسی فرهنگی و زبان شناسی به عنوان یک علم است.

۲. زبان درآمدی بر مطالعه سخن (۱۹۲۱):

این کتاب بسیار فنی است. پاسخی است اساسی درمورد چگونگی استفاده  از زبان و نقش فرهنگی و تاریخی آن است و دارای بیانات مختلفی در مورد قانون آوایی و طبقه بندی زبان است. هدف اصلی این کتاب آن است که نشان می دهد تصور و تنوعات زبان را با توجه به زمان و مکان و روند تاریخی، نژاد، فرهنگ و هنر. دایره موضوعی شامل زبان،خصوصیات فرهنگی، معنا و اهمیت زیباشناختی ادبیات. این جز کتابهای مهم در مورد زبان و زبان شناسی است. حاوی ویژگی های رسمی و بیانات دقیق است. در مورد تاثیر زبان بر اینکه مردم چگونه فکر می کنند.و به رابطه بین زبان و زبان شناسی میپردازد.و در این کتاب مفهوم رانش زبانی را مطرح میکند . (تغییر دستوری در زبان به صورت تصادفی نیست بلکه در جهت مشخصی در حال تغییر است و در ضمن تاریخ یک زبان و خانواده زبانی به پایان می رسد.

۳. روانشناسی فرهنگی:

ادوارد ساپیر در حال برنامه ریزی برای نظریات عمده در مورد فرهنگ و روانشناسی بود. ایده های خود را در دانشگاه ییل در سال1930 ارائه کرد. این مجموعه که ارائه بیانات جامع ساپیر در مورد:فرهنگ،روانشناسی،روش و نظریه در انسان شناسی است.بحث گسترده ایست در مورد نقش زبان و دیگر سیستم های نمادین در فرهنگ ،روش مردم نگاری و تعاملات اجتماعی است

۴. زبان شناسی شمال غرب کالیفرنیا

 این کتاب زبان سرخ پوستان آمریکاییست که عمدتاً بر اساس کار میدانی دست اولش بود. بر روی سی زبان کار کرد.که با بهره گیری از فرصت گفت و گو با بومیان و اطلاع رسان هایش به کنکاش این زبان پرداخت.این حجم شامل نسخه کامل ساپیر از زبان همراه با واژگان تحلیلی و نام دقیق قوم نگاری است. حساس ترین کار میدانی زبانشناختی اش بود.

زبان و نسبیت زبانی (فرضیه ساپیر- ورف)

زبان: ساپیر که متعلق به مکتب ساختارگرایی آمریکا بود. معتقد به تاثیر ساختار زبانشناسی بر تفکر عادی گویشوران بومی زبان بود.زبان به باور ساپیر دستگاهی است که واقعیت بیرونی را برای ذهن ترجمه می کند.زبان تنها یک ابزار ارتباطی نیست، بلکه ذهنیت ما را می سازد. ساپیر در زبان شناسی و انسان شناسی بیش ترین تاثیر را از آثار فرانس بواس پذیرفت . در زمانی که بخش عمده ای از کارهای مردم نگارانه معطوف به عناصری از فرهنگ بود که مستلزم تسلط بر زبان نبودند، تاکید بواس بر فراگیری زبان های غیر غربی امری بدیع به شمار می آمد. بواس در سال ۱۹۲۱ در کتاب خود با عنوان« راهنمای زبان های بومیان آمریکا» چنین نوشت: تسلط بر زبان یک قبیله ابزاری ضروری جهت دستیابی به دانش دقیق و و کامل مردم شناختی به شمار می رود زیرا از طریق گوش دادن به گفت و گوهای بومیان و مشارکت در زندگی روزمره آنها اطلاعات فراوانی را می توان کسب نمود که برای مشاهده گری که با آن زبان آشنا نیست این اظلاعات کاملا غیر قابل دسترسی خواهد بود. مهم تر از این تلقی در باب زبان به عنوان یک ابزار تحقیقاتی این اندیشه بود که زبان می تواند تصویر دقیقی از سایر ابعاد فرهنگ نیز ارایه نماید.( مور، ۱۱۶:۱۳۹۱).

نسبیت زبانی (فرضیه ساپیر- ورف):

نام ساپیر با نام شاگردش یعنی بنجامین ورف در فرضیه مشهور ساپیر- ورف عجین شده است. این فرضیه قایل به وجود رابطه ای میان مقولات معنایی موجود در یک زبان و مقولات ذهنی است که متکلمین آن زبان به منظور توصیف و طبقه بندی امور و اشیای جهان بکار می گیرند. اما پیامدهای ضمنی این فرضیه ساده، بسیار عمیق می باشند. بر مبنای این فرضیه، درک معنا در تمامی ابعاد متفاوت آن درست به اندازه درک آواشناسی، نحو و دستور زبان حایز اهمیت می باشد که رایج ترین ابعاد تحلیل زبان شناسی تا پیش از ساپیر به شمار می روند. فرضیه ساپیر-ورف متضمن این معناست که زبان های مختلف نشانگر وجود نظام های متفاوت ادراکی هستند و تفاوت میان رفتار فرهنگی جوامع به واسطه ساختار معنای زبان- شناختی منتقل و نیز کدگذاری می شوند. مطالعه زبان متعلق به یک فرهنگ دیگر چیزی بیش از بررسی نحوه تکلم اهل آن زبان است و بررسی این مساله را نیز شامل می شود که هستی فرهنگی چگونه خلق می شود.(مور، ۱۱۷:۱۳۹۱).

انتقاد

ادوارد ساپیر زبان را اصل اندیشه، تفکر، اعتقادات و حتی فرهنگ انسان می داند که همه آنها به خاطر وجود زبان است که شکل میگیرند و زبان هر کسی شکل دهنده همه آنهاست. به این استدلال میکنند که چون اندیشه ها و تفکراتمان از طریق زبان بیان می شوند، زبان پایه و اساس شکل گیری آنهاست در حالی که همان طور که استیون پینکر اشاره میکند بسیاری از انسان ها قادر به تکلم نیستند اما قادرند فکر کنند. اندیشه کاملا از زبان جدا است و سیستم کاملا مستقلی دارند. اندیشه و زبان شاید تحت تاثیر هم باشند اما نمیتوان رابطه علی بین آنها برقرار کرد که زبان عامل اصلی شکل گیری اندیشه ماست. بسیاری اوقات انسان ها از طریق ساختن تصاویری در ذهن خودشان، بدون زبان فکر میکنند و می اندیشند. و بسیاری از تفکرات ذهن ما از طریق زبان قابل بیان نیست. ساپیر استدلال میکند که انسان ها در مناطق مختلف به خاطر داشتن زبان متفاوت، فرهنگ،  اعتقادات و جهان بینی های متفاوتی را دارند و دنیا را به صورت متفاوتی می بینند و طبقه بندی میکنند. در حالی که در جوامع امروزی شاهد هستیم که انسان هایی که به یک زبان تکلم میکنند اما دیدگاه ها و نگرش های متفاوتی در بین آنها وجود دارد، حتی ممکن است در درون یک خانواده هم تفاوت در جهان بینی و نگرش بین ٖآنها وجود داشته باشد. و حتی شاهدیم که انسان هایی که زبان های متفاوتی دارند ، تفکر و اندیشه یکسانی نسبت به مسایل مختلف وجود داشته باشد.

ارزش فرضیه  ساپیر _ورف در انسان شناسی:

نخستین ارزش این فرضیه تاثیر تاریخی انکار ناپذیر آن است. این فرضیه یکی از مفاهیم مهم نسبی گرایی فرهنگی به شمار می رود . و لذا بر تحقیقات انسان شناسی  تاثیر زیادی گذاشت. اما کانون این فرضیه، توجه انسان شناسان بر این بود که اعضای جوامع چگونه جهان های فرهنگی را که خود ساکن آن هستند توصیف و طبقه بندی می کنند. این امر به نوبه خود مطالعه ساخت فرهنگی معنا را به موضوع محوری در عرصه انسان شناسی تبدیل می کند.(مور،۱۲۷:۱۳۹۱).

نتیجه گیری

. اساس اندیشه ساپیر این بود که چگونه جوامع زبانی مختلف، جهان های فرهنگی متفاوتی دارند و آن را توصیف و طبقه بندی میکنند. ساپیر تاکید داشت که  هر زبان در جایگاه خود سیستمی کامل و بی­کم­ وکاست است که باید مطابق با شرایط خودش فهمیده شود. او زبان را به مثابه پیش­نیاز برای توسعه فرهنگ می­دانست . به اعتقاد ساپیر  بیهوده است که تصور کنیم کسی خود را ضرورتا بدون استفاده از زبان با واقعیت تطبیق می­دهد و این­که زبان صرفا ابزاری فرعی برای حل کردن مشکلات خاص در ارتباط یا تفکر است. حقیقت امر این است که "جهان واقعی تا اندازه­ی زیادی به طور ناآگاهانه براساس عادت­های زبان گروه ساخته می­شود. دو زبان هرگز به قدر کافی مشابه نیستند که به مثابه بازنمایاننده­ی واقعیت اجتماعی مشابه در نظر گرفته شوند. جهان­هایی که جوامع متفاوت در آن­ها زندگی می­کنند جهان­هایی متفاوت هستند، نه صرفا جهانی مشابه با برچسب­هایی متفاوت . ورف این موضع را با عنوان "اصل نسبیت­گرایی زبان­شناختی" تدوین کرد. ساختار دستوری هر زبانی نظریه­ای درباره ی ساختار کیهان یا متافیزیک را در خود دارد. او این دیدگاه را در بسیاری از مثال­ها درباره­ی این­که زبان­ها تا چه حد به صورت متفاوت زمان، فضا و امور را طبقه­بندی می­کنند به وضوح نشان داده است. این مسئله که آیا زبان بر اندیشه تاثیر می­گذارد و اگر چنین است تا چه اندازه­ای، یکی از موضوعات مهم انسان­شناسی زبان­شناختی باقی می­ماند.

منابع

  1. فکوهی، ناصر،(۱۳۹۳)، انسان شناسان بزرگ (رابرت گوردون، اندرو لاینز و هریت لاینز)، تهران، نشر گل آذین، چاپ اول

 مور، جری دی، (۱۳۹۱)، زندگی و اندیشه بزرگان انسان شناسی، ترجمه هاشم آقا بیگ پور و جعفراحمدی، تهران، نشر جامعه شناسان.

. فکوهی، ناصر، (۱۳۸۸)، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران، نشرنی، چاپ ششم.

. اریکسون، هیلد، فین سورت نیلسون، (۱۳۸۷)، تاریخ انسان شناسی از آغاز تا به امروز، ترجمه علی بلوک باشی، نشر گل آذین، چاپ اول

 

.ساپیر، ادوارد، (۱۳۷۶)، زبان: درآمدی بر مطالعه سخن، ترجمه محمدعلی حق شناس، نشر سروش، چاپ اول.

 

مقدمه

در این مقاله به مفاهیم مهمی که زبان شناس و انسان شناس ساختارگرای آمریکایی به آنها پرداخته است اشاره می شود. افکار مربوط به نظرات او را مورد توجه قرار داده، همچنین به دیدگاه ساپیر در خصوص زبان کمکی بین المللی نیز پرداخته شده است. بدون شک با توجه به اهمیت عظیم این انسان شناس، این کار دشوار است که به بررسی تمام متون او پرداخته شود اما می تواند این مقاله پایه ای برای شناخت اندیشه و نظرات این انسان شناس بزرگ باشد. دیدگاه او در مورد زبان، که زبان را متفاوت از یک سیستم صرفا غریزی می داند و آن را برساخته اجتماعی می داند که فرد در آن زندگی میکند. و به بحث درباره فرهنگ و شخصیت میپردازد که زبان عامل اساسی شکل گیری آنهاست. دیدگاه ساپیر پایه ای برای شکل گیری نسبیت فرهنگی در انسان شناسی بود. ساپیر اعتقاد داشت ساختار زبان شناسی در هر محیط و منطقه ای به طور متفاوت بر تفکر گویشوران آن منطقه تاثیر میگذارد و انسان ها در محیط های زبانی و فرهنگی متفاوت جهان را به صورت متفاوتی میبینند و طبقه بندی میکنند.

زبان

از دیدگاه ادوارد ساپیر زبان وسیله ای است صرفا انسانی و غیر غریزی برای برقراری ارتباط به منظور انتقال افکار، عواطف و آرزوها از رهگذر دستگاهی متشکل از نشانه های که به طور ارادی تولید می شوند. این نشانه ها در درجه اول شنیداری اند و به وسیله اندام های گفتار تولید می شوند. زبان آدمی هیچ مبنای غریزی ندارد صرف نظر از اینکه تظاهرات غریزی و محیط طبیعی تا چه اندازه توانسته باشد در رشد و گسترش برخی عناصر گفتار همچون انگیزه عمل کنند آن نوع ارتباط انسانی یا حیوانی تازه به فرض ارتباط بودنشان که از رهگذر فریادهای غریزی و غیر ارادی صورت میگیرد به هیچ روی معنای زبان به آن صورتی که ما تکلم میکنیم نیست. سخن گفتن شبکه ای است بسیار پیچیده از تغییر ها و تعدیل هایی که در مغز و سلسله اعصاب و اندام های مولد آوا و اندام های شنیداری صورت میگیرد و به سوی ارتباط پیش می رود. نقش شش ها تنفس است و نقش بینی بویایی و سخن گفتن نقش ثانویه آنهاست. (ساپیر، ۱۹:۱۳۷۶). بشر طوری آفریده شده که بتواند به طور طبیعی راه برود پس راه رفتن فعالیتی ذاتی و زیست شناختی است اما سخن گفتن فرق میکند البته چون ساپیر از لحاظ فکری ذهن گراست، منکر ذاتی بودن قوه نطق نیست او می گوید انسان طوری آفریده شده است که می تواند سخن بگوید اما این ناشی از این واقعیت است که انسان منحصرا در طبیعت زاده نشده است بلکه در آغوش جامعه ای پرورش یافته است که مسلما او را به سنت ها و آداب و رسومش رهنمون خواهد شد. جامعه را از زندگی حذف کنید تا ببینید که انسان علارغم حذف جامعه شیوه راه رفتن را یاد خواهد گرفت اما هرگز رسم سخن گفتن را یاد نخواهد گرفت. (آقا گل زاده ، ۱۳۸۲) ساپیر در زبان شناسی و انسان شناسی بیش ترین تاثیر را از آثار فرانس بواس پذیرفت . در زمانی که بخش عمده ای از کارهای مردم نگارانه ععطوف به عناصری از فرهنگ بود که مستلزم تسلط بر زبان نبودند، تاکید بواس بر فراگیری زبان های غیر غربی امری بدیع به شمار می آمد. بواس در سال ۱۹۲۱ در کتاب خود با عنوان« راهنمای زبان های بومیان آمریکا» چنین نوشت: تسلط بر زبان یک قبیله ابزاری ضروری جهت دستیابی به دانش دقیق و و کامل مردم شناختی به شمار می رود زیرا از طریق گوش دادن به گفت و گوهای بومیان و مشارکت در زندگی روزمره آنها اطلاعات فراوانی را می توان کسب نمود که برای مشاهده گری که با آن زبان آشنا نیست این اظلاعات کاملا غیر قابل دسترسی خواهد بود. مهم تر از این تلقی در باب زبان به عنوان یک ابزار تحقیقاتی این اندیشه بود که زبان می تواند تصویر دقیقی از سایر ابعاد فرهنگ نیز ارایه نماید.(مور، ۱۱۶:۱۳۹۱).

 جهانی بودن زبان

هیچ واقعیت عامی درباره زبان نیست که به اندازه چهانی بودن آن، شگفت آور و تفکربرانگیز باشد. هیچ کس نمی تواند ادعا کند که قومی را میشناسد که زبان مردمش کاملا رشد یافته و پرورده نباشد. چون بوشمنهای آفریقای جنوبی نیز در قالب دستگاه نمادینی چنان پر مایه غنی صحبت میکنند که در ماهیت خود با زبان فرانسویان فرهیخته از هر لحاظ سنجش پذیر است. جنبه های بنیادین و ضروری زبان مانند تکوین دستگاه آوایی منسجم،پیوند دقیق و مشخص میان عناصر زبان و مفاهیم و بلاخره تمهید ظریف و حساس ابزارهای لازم برای بیان صوری روابط همه در هر زبانی که ما میشناسیم در کامل ترین و نظام یافته ترین شکل به چشم میخورد. بسیاری از زبان های اقوام ابتدایی از چنان شکل، غنای صوری و جلال نهفته ای برخوردارند که یکجا و یکسره خط بطلان بر هر زبان شناخته شده ای میکشد. در زبان چنان تنوعی است که که کمتر از بعد جهانی بودن آن پرشکوه و تکان دهنده نیست. همه میدانند که ما هر فکری را در صورت ها و قالب های گوناگون میتوانیم بازگو کنیم. زبان میراث بیسار کهن آدمی است. جای تردید است که در میان سرمایه های فرهنگی چیزی کهن تر از زبان وجود داشته باشد. من اعتقاد دارم که زبان بیش از تمام جریان های مادی شکل گرفته است. و هیچ یک از آنها پیشرفت نمی کرد مگر اینکه این ابزار معنی دار شکل گرفته باشد. (ساپیر۴۳:۱۳۷۶)

رانش در زبان

زبان صرفا در مکان گسترش نمی یابد و صرفا سلسله ای از بازتاب ها نیست که از تصاویر همانند و بی زمان ساطع شده باشد و یک بار و برای همیشه بر ذهن افراد سایه اندازد. زبان در بستر جریانی که خود آن را میسازد و در بستر زمان حرکت میکند زیرا زبان رانش دارد. اگر زبان شاخه به شاخه هم نمیشد و به گویش های گوناگون هم تجزیه نمیشد، اگر زبان همواره همان طور که هست تداوم میافت باز هم جاودانه و در حال حرکت بود و به طور وقفه ناپدیری مختصات تازه ای برای خود پدید می آورد. اندک اندک به زبانی تبدیل میشد و با زبان آغازین چندان فرق داشت که عملا میشد آن را زبانی تازه قلمداد کرد(ساپیر،۲۲۰:۱۳۷۶).

طبقه بندی زبان

۱. زبان تحلیلی: هرگز مفاهیم متعدد در قالب یک کلمه با هم ترکیب نمی شوند مثل چینی و یا به اقتصاد تمام به این کار دست میزنند مثل انکلیسی و فرانسه. جمله در درجه اول اهمیت دارد و کلمه توجه کمتری را به خود حلب میکند. زبان ترکیبی: مفاهیم به طور انبوه گرد هم خوشه میزنند و کلمه مقامی برتر پیدا میکند و به لحاظ اجزای سازنده غنی ترند ولی به آن گرایش دارند که دامنه معانی عینی را در محدوده هر کلمه یگانه پایین می آورند.۳. زبان چند ساختی: بیش اندازه ترکیبی است. آرایش و گسترش کلمه در این زبان ها بسیار زیاد است. در زبان چند ساختی مفاهیمی را که ما سخنگویان زبان های دیگر در تصورمان نمی گنجد که بتوانیم به طور وابسته بیان کنیم در قالب وند های اشتقاقی بیان می شوند در حالی که مفاهیم مجرد تر از قبیل روابط نحوی نیز به کمک همین واحد کلمه در این زبان بیان می شوند. اینها همگی کمی و نسبی اند یعنی یک زبان می تواند از یک نظر تحلیلی و از نظر دیگر ترکیبی قلمداد شود.(ساپیر،۱۹۳:۱۳۷۶).

ساپیر طبقه بندی دیگری را نیز از زبان بیان میکند

۱. مفاهیم دستوری:ارتباط واژه ها با یکدیگر در یک جمله. ۲. مفاهیم بنیادی و عینی: هیچ گونه ارتباطی با یکدیگر ندارند مانند واژه مزرعه. ۳. مفاهیم اشتقافی: معنای جمله را تغییر میدهند بدون اینکه در بخس های دیگر جمله تاثیری بر جای بگذارند مانند زارع. ۴. مفاهیم ارتباط عینی: بیانگر روابطی خارج از عرصه معنایی خود واژه است مانند زارعین. ۵. مفاهیم ارتباطی اصیل: عمدتا شکل تجریدی دارند و عناصر عینی را به یکدیکر مربوط میکنند و این روابط بیش تر نحوی می باشند مانند ترکیب واژه ها در جمله زارعین را نگاه کنید. مفاهیم نوع اول و چهارم اساسی بوده و جوهره هستی کلیه زبان ها را تشکیل میدهند و مفاهیم دوم و سوم امکان دارد به صورت مستقل یا در ارتباط با یکدیگر به وجود بیایند و یا اصلا وجود نداشته باشند. در این طبقه بندی، جنبه های منفی ساخت صرفی زبان ها مورد توجه قرار نگرفته ولی تمایز آشکار می شود. (هورن،۵۲:۱۳۶۱)

زبان، فرهنگ و شخصیت

مکتب فرهنگ و شخصیت که در دهه ی ۳۰ میلادی در دانشگاه شیکاگو در میان شاگردان فرانس بواس ظاهر شد و توانست رشد زیادی کند به طوریکه در طول چند دهه تاثیر به سزایی بر انسان شناسی فرهنگی آمریکا بگذارد. سرآغاز کار این مکتب با کارهای زبان شناس و انسان شناس آمریکایی ادوارد ساپیر پیوند خورده است ساپیر که به شدت از روانشناسی فروید متاثر بود  بر وجود عامل محیطی در شکل گیری شخصیت تاکید میکرد و این را نسبت که عامل درونی در اولویت میدید. از دیدگاه ساپیر زبان یکی از عوامل اصلی شکل گیری شخصیت است و شخصیت خود عامل اصلی شکل گیری فرهنگ هاست. از این رو تنوع شخصیتی گویای تنوع فرهنگی است.(فکوهی،۲۰۲:۱۳۸۲). محیط زندگی شخص در جها بینی و رشد شخصیت اثر دارد و زبان یکی از عومل اصلی محیط شخص است، بنابراین زبان نه تنها در جهان بینی بلکه بر روی اندیشه شخص هم تاثیر میگذارد (فکوری، (۱۳۸۲). ساپیر معتقد است زبان عامل اساسی هم در شکل گیری شخصیت یک فرد و هم در شکل گیری فرهنگ است و شخصیت و فرهنگ یک فرد تحت تاثیر زبان فرد که یکی از ابزارهای اساسی محیط زندگی فرد هست شکل میپگرند.

زبان کمکی بین المللی(اسپرانتو)

ساپیر کارکردهای زبان بین المللی را این طور بیان میکند: زبان بین المللی کمکی باید به عنوان یک پایگاه گسترده برای هر نوع خدمت به تفاهمات بین المللی باشد. به این معنی که این زبان برای بیان مربوط به روح انسان است که از منافع محلی، منافع بیشتری برای انسان دارد. که به نوبه خود بتواند هر چیزی را و همه منافع انسان ها را بیان کند. ساپیر می دانست که بزرگترین مشکل برای این زبان که گسترش پیدا کند این است که مردم مجبورند آن چیزی را یاد بیگیرند که با زبان خودشان متفاوت است. وقتی این زبان آزادانه پذیرفته شود برای همه، حس مشترکی برای همه ایجاد میکند. بنابراین یک زبان بین المللی باید بر اساس انتخاب آزاد پذیرفته شود و آن باید یک زبان ساده، منظم، منطقی، خلاق و امکان پذیر باشد. از نظر ساپیر در این زبان باید گذاشته شود حداقل خواسته های هر کسی که می خواهد آن را یاد بگیرد و باید این زبان بیشترین کارکرد را انجام دهد. ساپیر بیان میکند که یک زبان می تواند یک ابزار استاندارد ترجمه شده و مرتبط با همه زبان های دنیا باشد. و این زبان باید کاملا یک مقیاس زبانی باشد. ساپیر اعتقاد دارد تفاوت این زبان مصنوعی نسبت به زبان محلی در این است که زبان مصنوعی به صورت طولانی استفاده نمی شود. زبان مصنوعی دارای مزیت های زیادی است که زبان طبیعی فاقد آن است اما استفاده کمتر از زبان اسپرانتو به خاطر ترس عمومی استفاده از زبانی غیر از زبان مادری است.ساپیر اعتقاد دارد که بسیاری از مشکلات زبان های بین المللی دقیقا در عدم شفافیت این زبان نهفته است. روح تجزیه و تحلیل منطقی برای استفاده از این زبان باید در عمل ترکیب شود همراه با فشار عملی برای تصویب نوعی از زبان بین المللی. ساپیر در واقع پاسخ روشنی برای چگونگی این زبان ارایه نمیدهد از نظر او این زبان هست یک آرزو نه یک راه حل. جست و جو برای یک زبان مصنوعی بین المللی سال های زیادی را می طلبد هر چند که امروزه تلاش هایی برای ساخت یک زبان صورت گرفته است که انسان ها با یکدیگر ارتباط برقرار کنند. ادوارد ساپیر در این باره دیدگاهش را بیان کرد اما شناخت کافی نداشت (Kulczycki، ۲۰۰۸)

فرضیه ساپیر – ورف

نام ساپیر با نام شاگردش یعنی بنجامین ورف در فرضیه مشهور ساپیر- ورف عجین شده است. این فرضیه قایل به وجود رابطه ای میان مقولات معنایی موجود در یک زبان و مقولات ذهنی است که متکلمین آن زبان به منظور توصیف و طبقه بندی امور و اشیای جهان بکار می گیرند. اما پیامدهای ضمنی این فرضیه ساده، بسیار عمیق می باشند. بر مبنای این فرضیه، درک معنا در تمامی ابعاد متفاوت آن درست به اندازه درک آواشناسی، نحو و دستور زبان حایز اهمیت می باشد که رایج ترین ابعاد تحلیل زبان شناسی تا پیش از ساپیر به شمار می روند. فرضیه ساپیر-ورف متضمن این معناست که زبان های مختلف نشانگر وجود نظام های متفاوت ادراکی هستند و تفاوت میان رفتار فرهنگی جوامع به واسطه ساختار معنای زبان- شناختی منتقل و نیز کدگذاری می شوند. مطالعه زبان متعلق به یک فرهنگ دیگر چیزی بیش از بررسی نحوه تکلم اهل آن زبان است و بررسی این مساله را نیز شامل می شود که هستی فرهنگی چگونه خلق می شود.(مور، ۱۱۷:۱۳۹۱). بنا بر این فرضیه زبان ها در نحو، دستور و واژگان عمیقا با هم اختلاف دارند، و این اختلاف ها تفاوت های عمیقی را در شیوه های ادراک و زندگی به کار برندگان زبان در جهان به بار می آورند. از این رو یک سخنور هپی جهانی متفاوت از جهان یک اروپایی انگلیسی زبان را درک میکند. زبان هپی به لحاظ اسم ها فقیر و به لحاظ فعل ها غنی است. از این رو، این زبان کمک میکند که جهان بینی هپی ها از لحاظ حرکت و فرایند غنی، لیکن از لحاظ اشیا فقیر باشد. بر خلاف زبان هپی، در زبان های اروپایی اسم ها بیشتر و فعل ها کمتر است. بیش و کم بودن اسم و فعل در این زبان ها، اروپاییان را به حمایت از یک جهان بینی متمرکز بر اشیا، برمی انگیزد. (اریکسن، نیلسن، ۱۵۰:۱۳۸۶).

انتقاد

ادوارد ساپیر زبان را اصل اندیشه، تفکر، اعتقادات و حتی فرهنگ انسان می داند که همه آنها به خاطر وجود زبان است که شکل میگیرند و زبان هر کسی شکل دهنده همه آنهاست. به این استدلال میکنند که چون اندیشه ها و تفکراتمان از طریق زبان بیان می شوند، زبان پایه و اساس شکل گیری آنهاست در حالی که همان طور که استیون پینکر اشاره میکند بسیاری از انسان ها قادر به تکلم نیستند اما قادرند فکر کنند. اندیشه کاملا از زبان جدا است و سیستم کاملا مستقلی دارند. اندیشه و زبان شاید تحت تاثیر هم باشند اما نمیتوان رابطه علی بین آنها برقرار کرد که زبان عامل اصلی شکل گیری اندیشه ماست. بسیاری اوقات انسان ها از طریق ساختن تصاویری در ذهن خودشان، بدون زبان فکر میکنند و می اندیشند. و بسیاری از تفکرات ذهن ما از طریق زبان قابل بیان نیست. ساپیر استدلال میکند که انسان ها در مناطق مختلف به خاطر داشتن زبان متفاوت، فرهنگ،  اعتقادات و جهان بینی های متفاوتی را دارند و دنیا را به صورت متفاوتی می بینند و طبقه بندی میکنند. در حالی که در جوامع امروزی شاهد هستیم که انسان هایی که به یک زبان تکلم میکنند اما دیدگاه ها و نگرش های متفاوتی در بین آنها وجود دارد، حتی ممکن است در درون یک خانواده هم تفاوت در جهان بینی و نگرش بین ٖآنها وجود داشته باشد. و حتی شاهدیم که انسان هایی که زبان های متفاوتی دارند ، تفکر و اندیشه یکسانی نسبت به مسایل مختلف وجود داشته باشد.

نتیجه گیری

ساپیریکی از پیشگامان زبانشناسی ساختاری آمریکا و از تاثیر‌گذار‌ترین شخصیت‌ها در چندین مکتب زبانشناسی بود. مطالعات ساپیر هم در زبان‌ها بود و هم در رفتارگرایی فرهنگی و شکل‌گیری شخصیت. ساپیر اعتقاد داشت که زبان، درک انسان را می‌سازد. او به ارتباطات میان شخصیت، ‌گفتار و رفتار اجتماعی می‌پرداخت. او اعتقاد داشت که ما با زبان تنها عقایدمان را بیان نمیکنیم بلکه زبان شکل دهنده فرهنگ، شخصیت و اندیشه ماست و تمام دنیای بیرونی و درونی ما ساخته و پرداخته زبان ماست. او یکی از نخستین دانشمندانی بود که به رابطه میان مطالعات زبانی و انسان‌شناسی پی برد. نظریه ساپیر – ورف می‌گوید: زبان بر چگونگی درک افراد از واقعیت تاثیر می‌گذارد. به زبان ساده،‌ محتوای زبان با محتوای فرهنگ در ارتباط است و ساختار زبان به ساختار فرهنگ وابسته است. این فرضیه یکی از مفاهیم مهم نسبی گرایی فرهنگی به شمار می رود و تاثیرات زیادی در علم انسان شناسی گذاشت. ساپیر به بررسی رابطه ادبیات با زبانشناسی می‌پرداخت و به موسیقی از چشم‌انداز زبانشناسی نگاه می‌کرد. او مردم‌شناسی و روان‌شناسی را از رهگذر همین علم مرور ‌کرد. ساپیر معتقد است ، زبان روش انسانی و غریزی برای برقراری ایده ها، احساسات و خواسته هاست او می‌گوید: هر زبان دستور زبان خود را دارد و از این لحاظ هیچ زبانی نسبت به دیگری برتر نیست. او زبان را نظامی نمادین و همگون می‌داند که برای ارتباط و اندیشیدن به کار می‌رود. اساس اندیشه ساپیر این بود که چگونه جوامع زبانی مختلف، جهان های فرهنگی متفاوتی دارند و آن را توصیف و طبقه بندی میکنند. ساپیر تاکید داشت که  هر زبان در جایگاه خود سیستمی کامل و بی­کم­ وکاست است که باید مطابق با شرایط خودش فهمیده شود. او زبان را به مثابه پیش­نیاز برای توسعه فرهنگ می­دانست . به اعتقاد ساپیر  بیهوده است که تصور کنیم کسی خود را ضرورتا بدون استفاده از زبان با واقعیت تطبیق می­دهد و این­که زبان صرفا ابزاری فرعی برای حل کردن مشکلات خاص در ارتباط یا تفکر است. حقیقت امر این است که "جهان واقعی تا اندازه­ی زیادی به طور ناآگاهانه براساس عادت­های زبان گروه ساخته می­شود. دو زبان هرگز به قدر کافی مشابه نیستند که به مثابه بازنمایاننده­ی واقعیت اجتماعی مشابه در نظر گرفته شوند. جهان­هایی که جوامع متفاوت در آن­ها زندگی می­کنند جهان­هایی متفاوت هستند، نه صرفا جهانی مشابه با برچسب­هایی متفاوت . ورف این موضع را با عنوان "اصل نسبیت­گرایی زبان­شناختی" تدوین کرد. ساختار دستوری هر زبانی نظریه­ای درباره ی ساختار کیهان یا متافیزیک را در خود دارد. او این دیدگاه را در بسیاری از مثال­ها درباره­ی این­که زبان­ها تا چه حد به صورت متفاوت زمان، فضا و امور را طبقه­بندی می­کنند به وضوح نشان داده است. این مسئله که آیا زبان بر اندیشه تاثیر می­گذارد و اگر چنین است تا چه اندازه­ای، یکی از موضوعات مهم انسان­شناسی زبان­شناختی باقی می­ماند.

 منابع

مور، جری دی، (۱۳۹۱)، زندگی و اندیشه بزرگان انسان شناسی، ترجمه هاشم آقا بیگ پور و جعفراحمدی، تهران، نشر جامعه شناسان.

اریکسون، هیلد، فین سورت نیلسون، (۱۳۸۷)، تاریخ انسان شناسی از آغاز تا به امروز، ترجمه علی بلوک باشی، نشر گل آذین، چاپ اول

فکوهی، ناصر، (۱۳۸۲)، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران، نشرنی، چاپ دوم.

فکوری، ابراهیم، (۱۳۸۲)، رابطه زبان و اندیشه از دیدگاه روانشناسی، مجله ایران شناسی، شماره ۵۹: ۵۴۹-۵۵۶

آقا گل زاده، فردوس ، (۱۳۸۲)، نگاهی به تفکر و زبان، تهران، نشریه تازه های علوم شناختی، دوره ۵،  شماره ۱۷.

ساپیر، ادوارد، (۱۳۷۶)، زبان: درآمدی بر مطالعه سخن، ترجمه محمدعلی حق شناس، نشر سروش، چاپ اول.

هورن، کلیبی م ، (۱۳۶۱)، طبقه بندی زبان و نظریه های قرن نوزدهم، ترجمه ابولقاسم سهیلی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، جلد اول.

14. Kulczycki, E., (2008), Edward Sapir View about International Auxiliary Language, Journal Language Community, Publication: Date, PP 1-2.

 





نوع مطلب :
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
جمعه 12 تیر 1394 :: نویسنده : رضا سلیمی
محمد زینالی اُناری

پیشتر در زبان شناسی خانه (۱) به دلالت پذیری خانه پرداخته شد و آن را به صورت واژه ای معنادار و فضای سکونت و استقرار انسان دانستیم. انسان جدا از وجود خودش، کل عالم ممکن را بدون تصور خانه فهم نمی کند و فهم وی ملهم به خانه و در گرو خانه است. این همان چیزی است که استعلای مکان یا فضامندی زبانی می توان عنوان نمود. دال "خانه" شیء وارگی انسان از فضامندی او است و همان طور که کریپکی گفته است، منظومه ی هستی شناختی عموم انسان ها منجر به دلالت خانه هایشان می شود (زینالی اناری، ۱۳۹۴). خانه، بازتعبیری از جهان است که بر سکونت و آرامش انسان در جهان دلالت داشته و موجب پناه گرفتن و فهم متناهی او از خود می شود و می توان گفت خانه میان کیهان و من فاصله می اندازد. اما سوال این که "سکونت و تعاملات اجتماعی در جریان به کار بردن واژه "خانه" چگونه حاضر می شود؟" پاسخی می طلبد که به صورت نشانه شناختی در پی آن هستیم.

نشانه شناسی "خانه"
خانه برای اطلاق کردن به مکان زندگی به کار می رود، واژه ای که نمادی از ابژه ی خانه بوده و می تواند به صورت متغیّر در میان فرهنگ های مختلف از سرای، کاشانه تا .. خانه استفاده گردد. هر واژه ی x که به محل سکونت و تعلق به جان دلالت کند، بسته به عصر زندگی انسان، غار، چادر و کلبه را مورد تصور او قرار می دهد. طبق معرفت سوسور، واژه ی خانه، حامل نشانه است و بر اساس مدل نشانه شناختی لویی فردیناند دو سوسور، دستگاه نشانه شناختی علاوه بر یک واژه (در گفتار)، از دال و مدلول نیز برخوردار است. به این صورت از طریق ذهن، رویدادهای ذهنی که آن را مفاهیم[i] می نامیم با آن چه نمود نشانه زبانی یعنی تصویر شنیداری است و برای بیان آن مفاهیم به کار می روند در ارتباطند. به نظر دو سوسور، با به کاربردن نشانه گفتاری، مخاطب در ذهن خود شکلی از خانه را می تواند تداعی کند، جدای از آن، ذهن خود گوینده نیز در اثر انفعال از اراده ی خود، درگیر تداعی این تصور است (چندلر، ۱۳۸۷: ۴۴). طی یک تجربه ی مبادله ی نشانه، تمام آن چه که از مرکز تطابق ذهنی یکی از افراد به گوش دیگری میرود فعال و تمام آن چه از گوش فرد دوم به مرکز تطابق ذهنی وی منتقل می شود، منفعل است. در گفتن "خانه" انسان ترکیب بیانی واژه یا نشانه را با "اراده" و "هوش" خود به کار می برد (دوسوسور، ۱۳۸۲، ۱۹و۲۱). جدا از صورت گفتاری یا نوشتاری[ii] واژه، "خانه" نشانه ی مکان است و هنگام گفتار یا نوشتار نه بر واژه و نماد که به دال و یا قرارداد ذهنی که به تعبیر سوسور "تداعی" می شود، در ذهن می آید. گذر از واژه و رجوع به "دال" یا تداعی، ذهنیت یا ماورا الطبیعه ای است که در هنگام گفتار و یا تعاملات اجتماعی با انسان همراه است. انسان چه مقدار کوله بار قراردادهای ذهنی را با خود دارد؟ متافیزیک یا نهاد انسان در گرو تمام تعلقات وی است از چکش گرفته تا خانه و محل استراحت او به صورت تصوری در ذهن او است. نه واژه ی "خانه" بلکه تصورهایی استعلایی از فضای زیسته در ذهن وجود داشته و گوشه گوشه ی آن با فرد بوده و متافیزیک یا هوش و حافظه ی او را شکل می دهد. آدم از خانه بیرون می رود و از آن دور می شود و اما خانه همچون ناخودآگاهی متافیزیک او را در بر دارد. از این رو است که خانه یکی از بزرگترین ترکیب دهنده های اندیشه، خاطره و رؤیای آدمی است و حتی زمان نیز در گرو دینامیسم خانه بوده و در خانه به هم برخورد می کنند (باشلار، ۱۳۹۱، ۴۷). از این رو "خانه" به عنوان مکان نزول زمان، یعنی محل سوار شدن "من" یا هیکل انسانی بر روی قالیچه ی تجربه مرجع تمامی افعال و اعمال انسان بوده، همه چیز با آن مکان و موقعیت می یابد.
تصوری به شکل غار، چادر یا کلبه و به صورت امروزی، آپارتمان با انسان همراه است و همواره فراخوانده می شود. همان که تمامی وجود ما را گرفته و آن را همواره پوشانده است. همان که دورها را تاریک و نزدیک ها را بر انسان روشن و معطر ساخته است. با تلقی همین فضا است که انسان خود را حس کرده و احساس و انس خود را درک کرده است. با تلقی همین فضا ا ست که انسان با شور و موسیقی[و حتی عطر] فضا را آغشته کرده است (وال، ۱۳۸۰: ۲۷۲). هنگام تلفن زدن همسر از خانه، حتی محل حضور وی، کنار میز تلفن تداعی می شود. هنگامی که بر منوی تلفن واژه ی "منزل" مورد توجه قرار می گیرد. آن کسی که می تواند به عنوان دیگری در ورای این-جای استقرار آنی "من" و در-خانه تصور شود، همچون هستنده ای در معرض مواجهه قرار گرفته و از محل بودنش در جهان عیان می شود و این بودن، از محل بودن خود در جهان مجال می یابد (هایدگر، ۱۳۸۹، ۳۰۶)، جهانی خود هستنده در آن دیگری را در خانه، کنار خود "لمس" کرده است. در این جهان است که رویاگونه دیگری همچون منی نمود می یابد که در "خانه" است و از محل فهم خود "من" -در خانه نمود می یابد (همان: ۳۰۷). لذا بودن خود در خانه همچون شهودی از مکان ست که با گزینه ی "منزل"[iii] و در خانه توصیف می شود. تصویر و یا فرم مکان مندی انسان همراه او است و در هنگام مبادلات اجتماعی به عنوان "اراده"ی انسان نسبت به یک نشانه، به عنوان مثال در هنگام تعارف کردن به میهمانان تداعی می شود. وقتی می گوید "بفرمائید ..." در واقع تجسم حضور میهمان در اتاق پذیرایی یا"هال پذیرایی" در ذهن او است و با هال پذیرایی، اتاق خواب و راه رو است که خانه در ذهن تصور می شود. این اجزا هم به نوبه ی خود واژه و دربردارنده ی تصورات ذهنی ارادی آدمی هستند. ویتگنشتاین معتقد است نمی توان از هیچ معنای خاصی برای واژه صحبت کرد و در کاربرد زبان و بر اساس قاعده ها است که معنی نمود می یابد (هنفلینگ، ۱۳۸۳: ۶۷). خانه از محل قواعد بیانی همچون تعارف، به صورت یک بازی و درون جملات خود را نشان می دهد. در این صورت های بیانی یک ضمیر "من" مستتر وجود دارد که به گوینده اختیار تملک خانه را داده و اجازه ی تعامل از محل بذل و بخشش و تعارف به وی می دهد. وقتی کسی از من کتابی را سراغ می گیرد و مکان آن در کتابخانه به ذهنم متبادر می شود و می گویم: نه قبل از شما به ... امانت داده ام، گم کرده ام، بعد یادم می آید که پیدا کرده و در قفسه ی بالا گذاشته ام. تعاملات اجتماعی، گفتن خانه، اتاق و کتاب، شکل و تصویر آنها را در قالبهایی ذهنی به خاطر می آورد.

این همانی با "من"
وقتی از خانه یا تصوری سخن و تداعی به میان می اید، سیاهی چشم به گوشه ای رفته و انسان با تداعی ذهنی، خود را در برابر تصور مکان قرار می دهد. آری این خود فرد است که "خانه" را تصور می کند. مکان مندی فهم انسان از خانه، او را تابع خانه می کند و هر گاه تجربه ی گفتاری یا نوشتاری خانه به او رخ می دهد، یا از خانه اش حرف می زند و از آن می نویسد، خود را در آن خانه تصور می کند. تصور خانه، بیش از گمان آن بوده و یک دانش ضمنی است. در آن انسان فراتر از ادراک رفته و در ذهن خود با هستی خانه مرتبط می شود. همان طور که سوالی دیرینه افلاطونی بوده است. به نظر ته تتوس تفکر راجع به افکاری است که حواس به نفس می رسانند و البته سنجش این افکار بسته به "تجربه" و "خردمندی" است. با این حالت سوال او این بوده که "انسانی که از درک وجود و هستی ناتوان است آیا می توند حقیقت آن را در یابد؟" (افلاطون، ۱۳۸۲: ۲۲۸) خانه نمود حس و هستی است و می تواند گمان و یا احساسی از هستی انسان را در خود داشته باشد و این همان طور که ته تتوس می گوید دانش درست است. وقتی انسان تصوری نسبت به فضایی دارد که در مواجهه با آن است، در ذهن او در واقع خود را در آن جا مفروض می گیرد و این دیگر تداعی ذهنی شخص دیگر نیست و او خود را درون خانه متصور می شود.

خانه واژه ای است که علاوه بر دلالت بر یک تصویر، هویت خود را از صاحب خانه می گیرد به صورتی که وقتی می گوئیم خانه، در واقع "خانه ی من" بوده و من به قرینه ی گوینده حذف شده است در واقع مدلول خانه، گوینده ای است که خانه را به کار می برد. اما خانه واژه ای عام است و هیچ اختصاصی نمی پذیرد. اما قبلا گفته شد که مستند بر هویت مدلول است. اگر خانه شکل دهنده ی رویا، خاطرات و به طور کلی متافیزیک انسان است، آن خودآگاهی او است که به نفس و وجود خود او تعلق دارند (اسکروتن، ۱۳۸۸: ۶۷). از آن جایی که تصور انسان بدون خانه نامیسر است، تصور خانه هم بدون انسان نامیسر است و ذکر "خانه" مستقر بر وجود انسان است و همان طوری که سرل (۱۳۸۷: ۱۰۲) برخی افعال را گفتاری می نامد ( مانند می روم و می نشینم)، خانه اسمی است که مبتنی بروجود و مکان مندی انسان است و تلفظ یا کاربست آن به معنی وجود انسان و افعال او است. بفرمائید "خانه" به معنای با هم بودن و دور هم چای خوردن و در واقع خانه، کنایه از "من" است، ما شاید به دلیل کاربردهای زیاد این دو واژه متمایز گشته اند. این نوع حس وجودی از خانه، در مثال تعارف کردن ایرانیان، مشهود است: چرا نمی آئید پیش مان، بلند شو بیا اینجا، دو اشاره از حاضر بودن خانه و مشهود بودن آن نزد گوینده است. کانت معتقد بود نمی توانیم به ابژه ها فکر کنیم مگر آن که به آن ها در مکان فکر کنیم و مکان مفهوم نبوده بلکه شهود ناب است (سجویک، ۱۳۹۰: ۶۸) خانه هم مکان و هم شهود ناب است، اما در عین حال در عین شهود مکانی، از محل فهم "خود" نشأت می گیرد و "من" به خاطر تعلق آن به فرد بر می خیزد. حتی امکان دارد به خود به مثابه ی ابژه ای فکر کنیم و یا نمادی از دیگری ناشی از من را در کنار میزتلفن در ذهن بیاوریم، چنانچه با شرایط صوری گفته شده، برای آن هم مکانی وجود داشته و اعتبار ابژکتیو به مکان می بخشد (همان: ۷۰). به این صورت خانه یا فضای مأنوس زندگی انسانی، قالب ادراک انسان از مکان و چنان که در زبانشناسی (۱) گفته شده، از جهان است. همان طور نیز "من" به عنوان یکی از مقولات شهودی بوده و خانه همواره بر گوینده حاضر بوده و حتماً او در هر حال ناظر آن است.
 

نتیجه:
یک واژه با تصوری از آن همراه است و اصطلاحا به این تصور، دال و قرار داد نشانه شناختی می گویند. تصویری از خانه همواره در ذهن کاربران آن واژه بوده و این تصور چنان در ذهن مستولی است که در هر حال با ناظر حاضر و در تعاملات وی، که نزدیک به این تصور صورت می گیرد، به صورت متافیزیک و یا عالم مثل تعاملات وی با او همراه است. تصور و ادراک هستی نیز با تصور انسان از خانه و جهانیت وی معمول شده است. حضور در خانه در این تعاملات به حدی با وجود مأنوس است که می توان گفت چیزی به نام خانه وجود ندارد و آن غار، چادر و یا کلبه در واقع خود وجود فرد بوده و از وجود او است که هویت می گیرد و بهتر است گفته شود منِ مدلول و یا شهودی است که هنگام به کار بردن واژه ی "خانه" به دست می دهد[iv]. "من" همان خانه ای است که در هنگام تعارف و یا هر گونه تعاملات اجتماعی، بسته به قواعد آن، برای خود و برای دیگری حاضر می شود و اگر بتوان بر محور زمان سوار شد، می تواند کالبد یافته و عیان شود.

منابع
اسکروتن، راجر، ۱۳۸۸، کانت، مترجم: علی پایا، تهران: طرح نو، چاپ سوم
افلاطون، ۱۳۸۲، چهار رساله، مترجم: محمود صناعی، تهران: هرمس، چاپ چهارم
باشلار، گاستون، ۱۳۹۱، بوطیقای فضا، مترجمان: مریم کمالی و محمد شیربچه، تهران: روشنگران و مطالعات زنان، چاپ اول
دوسوسور، فردینان، ۱۳۸۲، دوره زبان شناسی عمومی، مترجم: کورش صفوی، تهران: هرمس، چاپ دوم
زینالی اُناری، محمد، ۱۳۹۴، زبان شناسی خانه (۱)، انسان شناسی و فرهنگ 
سجویک، پیتر، دکارت تا دریدا مروری بر فلسفه ی اروپایی، مترجم: محمدرضا آخوندزاده، تهران: نی، چاپ دوم
سرل، جان آر.، ۱۳۸۷، افعال گفتاری جستاری در فلسفه زبان، مترجم: محمدعلی عبداللهی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ دوم
چندلر، دانیل، ۱۳۸۷، مبانی نشانه شناسی، ترجمه: مهدی پارسا، تهران، سوره مهر، چاپ دوم
وال، ژان، ۱۳۸۰، بحث در مابعدالطبیعه، مترجم: یحیی مهدوی، تهران: خوارزمی، چاپ دوم
هایدگر، مارتین، ۱۳۸۹، هستی و زمان، مترجم: سیاوش جمادی، تهران: ققنوس، چاپ چهارم
هنفلینگ، اسوالد، ۱۳۸۳، فلسفه و زبان روزمره، مترجم: محمود رافع، تهران: گام نو، چاپ اول
 [i]   مفاهیم را کانت بحث کرده است که پس از تجربه یا قراردادهای نشانه شناختی، در ذهن نقش می بندند.

[ii]   به اعتقاد دوسوسور، صورت نوشتاری، بازنمود صورت گفتاری است عین این که روحی به صورت پرچم بازنمود یابد در اینجا دوسوسور، مسئله دورکیم را با خلاقیتی ارزشمند به صورت زیبایی در زبان مطرح ساخته است

[iii]   منزل نامی است که همواره بر خانه به عنوان ابزار یا محلی که دارای کلید باشد ، برای اسکان اطلاق شده است. منزل گذرا است و هنگام بودن، منزل می شود و به این خاطر است که نام منزل را بیشتر در تلفن ها درج می کنیم یا به محل زندگی مورد اشاره قرار می دهیم. چرا که وقتی در خانه نباشیم، خود را در آن حس نکرده و آن را از نمود در میاوریم. اما نامی است که با دیدن آن به این معنا که کسی از منزل تلفن کرده، دیگری است و "من" نیست، آن را از "من" جدا می کند و فهم دیگری که عمدتا"همسر" است را متصور می کند

[iv]   حتما باید گفت که این شرایط در هنگام استعمال زبان صورت می گیرد و "خانه" به مثابه واژه متعلق به فرد و نظارت او به خانه است. والا خانه امکان دارد برای پدری باشد و فرزندی به این صورت تعلق به خانه را در زبان همراه داشته باشد. لذا با اشاره به این مسئله، از تملک خود خانه توسط هر کنشگری برائت جسته و بدیهی است که بودن افراد با هم به این مالکیت شکل می بخشد.





نوع مطلب :
برچسب ها :
لینک های مرتبط :


( کل صفحات : 45 )    ...   3   4   5   6   7   8   9   ...   
آمار وبلاگ
  • کل بازدید :
  • بازدید امروز :
  • بازدید دیروز :
  • بازدید این ماه :
  • بازدید ماه قبل :
  • تعداد نویسندگان :
  • تعداد کل پست ها :
  • آخرین بازدید :
  • آخرین بروز رسانی :